生物多样性及其意义(6篇)
生物多样性及其意义篇1
关键词：“道生”;“道法”;生态智慧;中国智慧;“太一生水”;精神生态
《老子》中“道”的提法很多，所指也非常复杂，但细究起来，基本含义有二，即“道生”与“道法”，其他意涵皆以此为延伸及派生，或者是对此二义的诠释。“道生”与“道法”二义，从“生”之本根缘发，凸显其智慧性悟解：一是展开“生”的运行尺度，从“生生”节律进行多层面阐释，意在循“本”;二是从“生”的生成、化生及转换的活力，其能量输入与输出的有机、和谐状态展开，意在体“能”、成就“命”。“气”与“和”同“生”相伴，亦成为“生”的发生、运行到超越的基本形态及过程。故《老子・四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，_气以为和。”《老子・二十五章》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道生”与“道法”对宇宙自然和生命生成、人生构建、社会调控、精神平衡，对“和”的生成及运演逻辑等多层面有机体验、深度阐释及哲性辩证，都极具“生态”智慧。“道”之能量场作为智慧之存在不是单一的，其内涵具有多层次。它不仅是老子及道家思想的基础，也是中国智慧中“生态”蕴含的主要条件。中国智慧对宇宙有机性、对生命一元论以及生命智慧的哲性把控，总是处于体验性的，不但融汇于现实之“有”的生命体验，而且在气韵的流动中、在情性的规范中，通过“品”与“悟”的滋润，不断地拓展其魅力，以节律性地求解其真义。法国学者弗朗索瓦・于连说：“哲学可以按部就班地阐述，但是智慧却相反，智慧不是在发展，而是在‘变化’。”“中国人另有一种说法，那就是，智慧是说不清楚的，智慧根本就不是供人理解的东西，而是供人思索的，或者更准确地说，就像润物细无声一样，一切都在过程当中，智慧是供人‘品味’的。”1尽管我们会确证“道”循法而促“生生”，“生生”亦在以“法”寻归“自然”之本，即“冲气以为和”而就的“本”，但其以哲性铺设支持智慧及表达则包含着对生命、对情意、对德性的体验。
一、“道生”性智慧之源
“道生”性智慧源于《老子》的“道生”说。“道生”作为本源之“在”，由阴阳转换，由一而多，形成“生生”运行节律，进而生成多样及有机性的系统整体。阴阳是由阴阳两气构成，“道生”实际是禀天地阴阳之气而运“生”，其节奏及韵律性的生成与转换实际就是阴阳二气的交感、融合。没有阴阳二气之动，万物之生难以转换，“生生”节律亦难以行进。这里所谓行进，就是生态系统有机与无机、有生命与无生命的万物间的物质转换、能量交换及信息传递。阴阳二气交感、转换使万物生生不已，进而产生了生态性的转换及生命的生成与演化，我还称之为“有机―过程性”，就此，这就孕育了宇宙万物及生命多样性，或曰“万物一体”“万有相通”。宋代邵雍云：“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。”1天地人及万物由道而生，尽管相互不同，但在道生系统中，却是同一的。人由天地自然“道”化而成，人的生成与发展、人的社会机制的运行及人的精神文化存在，实际上是生态转换的结果，是积聚“道生”智慧的结果。
（1）“道生”性智慧与“实”。《周易》有言：“故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”我们将其称为“太极”之生，这同样是一个“道生”性序列，因“太极”与“道”之义基本相同，故其智慧的呈现同于老子之意。但《周易》所言较之老子，更具体直观，更显实在性，因为它总是以“象”的节律转换来显化“生”的过程及阶段。《周易》所言“四象”，尽管自古多有阐释，但其中的四时，或方位，或金木水火之四象的所指，却是实在的、具象的，或者是自然物象的实有存在。对此，唐人孔颖达疏：“正义曰：‘两仪生四象’者，谓金木水火，禀天地而有;故云：‘两仪生四象’，土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。‘四象生八卦’者，若谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也。”2有形之“生”的存在，使生命活动成为具体的和实有的，也使“化生”成为现实有机转换的“生态”呈现。把物之化生与人的化生统一起来，充分说明了宇宙的生成及人的生成的基本状态，同时深刻地指出了作为生态智慧而表现出的人与自然的生命构合关系。《周易・系辞下》云：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也;坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”这里所谓德，即为促生之“德”，故“天地之大德曰生”。天地呈乾坤、氤氲，天地之间阴阳二气交融，刚柔相摩，生成万物之生命，是为天地之德性;人间有男女，男女亦即阴阳，阴阳转换与男女交合，生成人的生命，既承天地之德，亦运人之德性。“德”并非虚化神秘的，而是实在的，且跃动着生命体的多样交合及生态共荣。“道生”趋“和”，亦需要“气”的涌动，这些都必须是现实的、具体的，继而推及实在的生命躯体之动，呈现天地万物促生之“德”，亦呈“道法”。
（2）“道生”性智慧与“变”。尽管“道生”起因于原初的混沌，但却由生命的实在来显示。生命不是虚性的存在，而是活生生的有形存在，是万物生命躯体的活动、演化性存在;生命也不是抽象虚无的，作为积蓄生命活动的有形存在，其存在的智慧由气韵、气运显化，更在于变化、运化。其实，“道生”智慧内存的根本是“变”的智慧，“气”促“变”，“生”需“变”，有机―过程亦为“变”，不变无以“生”。《庄子・至乐》云：“察其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。”“杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”成玄英疏云：“大道在恍惚之内、造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气;二气凝结，变而有形;形既成就，变而生育，且从无出有，便而为生，自由还无，变而为死。而生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏四时代序。”1“道生”之“变”，是在转换、交换中促动生命的循环，自然万物的生命及多样性是阴阳二气转换、交合而成，亦是在“变”中繁复、显魅。“变”之法同样表征生命的运演过程是生生死死的循环往复，万物在“变”中协和生长，不只是循“法”而生“变”，这本身就是“道法”。
（3）“道生”性智慧与“死”。“生”不是静止的、形而上的、单面的，也不只显示躯体的活动和现实存在。“生”是“生生”的运演、转换，其中就存有一个“生”之体殒灭的问题。一体之灭，继而成就另一体之开始，进而形成生生、死死和生死、死生的转换，成就“生生”序列的永久性延续。这不仅限于万物的存在，人之生的存在亦如此，或者人需要永续存在，生生死死也是必然的，是不可改变的，这同样是“道生”智慧的基本内涵。事实上，“气”作为生命的存在依据，既促生，也转化促死;生是必然，死亦是必然。气聚则人生，气散则人亡。《庄子・知北游》提出：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”郭象在注“生也死之徒”句时云：“知变化之道也。”2这实为指出生与死即为变化的“道”性和根本，显然这也是“道生”之本。五代谭峭《化书》云：“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生;万物非欲死，不得不死。”3“生”意味着“死”，“死”更意味着新生的必将生成，己死而意味他生，他生就意味着万物之生生，即是生命有机体节律性及永续性的“道法”。
二、“道生”与“太一”之生
“道生”与“太一”之生是联系的，其内在是一致且同一的，区别主要在于话语表达及述者的不同。如果说有差别的话，“太一”作为一个合成词语，是“太”与“一”的合成，而两个词的意义是同一的。从生发意义讲，“太一”还可以衍生多种表述，“太极”则应是最为接近的表述，实际都与“道”同义。《庄子・天下》借惠施而云：“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。”孔颖达对“太极”之疏：“正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。’即此太极是也。”4邵雍云：“元有二：有生天地之始者，太极也;有万物之中各有始者，生之本也。”“太极，道之极也;太玄，道之玄也;太素，色之本也。太一，数之始也;太初，事之初也。其成功则一也。”5
这里，我们之所以言“太一”，其原因在郭店楚简所论的“太一生水”。学界普遍认为，这是道家的原典表述，尽管也有不同意此说的，但此命题与老子的“道生”论关系紧密则是肯定的。较之“道生”，或许此命题更加直观、形象，其节律性表述也更形象，或者还可以说，本有无性、虚性及混沌、恍惚的“道”，有了“水”作为载体，也就赋予了有及实。“太一生水”命题的另一个关注点，即“成”与“辅”的双向、交叉作用于对生命生成继而展示的节律状态亦更加直观明晰。此篇文字的主要部分为：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地〔复相辅〕1也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时2复【相】辅也，是以成寒热，寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁3而止。故岁者，湿燥之所生也。湿操者，寒热之所生也。寒热者，【四时之所生也】。四时4者，阴阳之所生【也】。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地5者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕6万物母;一缺一盈，以己为万物经。”1楚简用极为简练、形象的话语概述了自然生态作用于生命的生成过程及运演的节律状况，从原始初开生成“天”，进而成就天地、神明、阴阳、四时，而具有生命感受的串接方式为寒热、湿燥;作为生命活动境域及条件出自于“太一”，亦完备于“太一”。这里，之所以铺陈寒热、湿燥，其义也为了表述“生水”及水滋润生命的作用。“水”在此，不仅是一般的物质性存在，更在于是生命的原发之处，且为滋养生命的最本根资源及条件。我们可以看到，郭店楚简的“太一生水”命题与老子的“道生”性节律、与“太极”的“生生”节律，如出一辙，所不同之处主要在于：“太一生水”的生成节律更加具体、直观、形象，“道生”性节律则较为抽象，而“太极”之生也多有境域性内涵，甚至有对“卦”的指涉，带有符号性意味或有术数的符码条件。目前，学界对这三套体验系统的出现时间、影响关系多有争议，对水与道、水与太一为何种关系，是“水生”在先还是“道”在先，是“水生”在先还是“太一”在先等，争论也颇多。我们从水的物理属性、外在形态，到对人类原始发生的思维、神话原型的映衬与解读，再到水对人精神、心灵的比附及意象化的结晶等，足可见生水与水生对生命的决定性作用。显然，“水”在此作为始源性发生，其内涵有双重性，而各重含义都需促“生”：一是，同于“太一”而作为发生之“元”点，与“太一”而促“生”;二是具有实在性，即为生命活动，乃至万事万物所不可缺少的资源和滋养物而促“生”。此处，我们暂且不过多讨论何以“生水”及“水”何以为生命之源、之本的问题，或者不过多地对“水”的物理特性及原始发生的意义进行考辨，主要还是环绕“生”而对“成”与“辅”的双向、交叉节律给予学理分析。
就“成”而言，此段话使用了8个“成”字，其作用不仅是连接，更是递进。我们从智慧性解读及体验角度看，如果说“太一”作为原初存在，或者称为生态的“元”状态，还较为抽象性的话，那么，之后的四时、寒热等则为具体性存在，而其“成”的节律递进不但体现“一”与“多”的关系，而且实为抽象到具体的过程。作为一种智慧性表达，这个递进过程既呈逻辑思维的推理过程，同时更包含自然生态运化的必然过程。显然，这其中的现实与思维是一致的，更是“生生”韵律的形象化展示，也是有机性、关联性以及形象化描绘。就“辅”而言，其中同样使用了8个“辅”字，尽管其字面相同，但“辅”的词性特点及基本作用同样有两重含义：一是单字之“辅”，其含义为辅助，而在这种语境与情境中，所谓辅助无非就是助生和助成;二是复合性的“辅”，其中有两重词义组合，即反辅与复辅，当“太一”与“水”建立独立的关联时，其文称为“反辅”，当这种关联不断外延，促生且成就阴阳，阴阳生成而至寒热、湿燥时，该文则称为“复辅”。“太一”与“水”作为原初的存在，似乎是各为整体，但相辅相助而生成万物，实际也同于“道生”及“太极”之生的起始环节，两者相互辅助而生成万物。但“太一”与“水”也有区别，这就是“水”更加具体、直观、实在，对于生命活动，水作为物质存在是万物不可缺少的资源和滋养。这也是为什么在接下来的阐释中，原作者使用寒热、湿燥来表示“成”与“辅”作用，因为这两种表现都与水有着直接的关系。
如果我们再细致地分析“辅”，不论是反辅还是复辅，实际都是“成”的另一种表现。“成”并不只是顺向的，而必然是多向、逆向及交叉、互补的状态，生命的有机―过程本来就是在这种多样的状态中得以成就。其中“复辅”就是由多样性而展开的，尽管“复辅”是从阴阳开始，而阴阳本身就是多样性、有机性及转换性、过程性的表现，由阴阳的生成性过程而至四时，四时接续、更迭，不但生成生命，而且成为生命活动的境域与情境。较之老子的“道生”与“太极”之生，郭店楚简的这段“生成论”，还含有两重逆向过程：一是反辅与复辅是逆向于辅的，或者形成微观的交叉互补、共振谐和。二是在多向性思维品质的表达中多显逆向，主要是在后一段论述，由“太一生水”而阴阳，而四时，而寒热、湿燥，进而“成岁”;而后又与此而逆向推论，回到原点。对于自然、生命与人的生态有机关联性，我们曾反复论及物质转换、能量交换及信息互递的有机―过程展示，而这种转换、交换及互递本身就是反复、无穷的交叉互补，是共生互利的过程，因而也是万物之间、人与自然万物之间的生态及生命有机活动的“辅”“反辅”“复辅”的过程;这个过程不但是有机的，而且亘古不断，是永久且可持续的。
从思维逻辑方面审视“太一生水”，其对“生”的序列性、节律性的表达并不是简单的重复，而是内存变化，尽管其中没有使用“生态”一词，却也指明了这种环绕“生”而成就的有机―过程性关联。我们再进一步分析“反辅”“复辅”的逆向过程：一是，逆向回复的过程中有了“神明”“天地”，且为古代文化中比较普遍的称谓中有了“万物”，并且有“万物母”与“万物经”的表述;二是，具体化地表述了“太一”与“水”和“时”的关联，即“大一藏于水，行于时”，作为周而复始的亘古转化过程，成为“万物母”与“万物经”。对于“道”与“母”的关系，《老子》书中也多处论及，如玄牝、谷神，这不仅是对“道生”的意象化阐释，还直观地显示了“生”的途径、渠道乃至居舍。在对“时”的表述中，“太一生水”论中还有两个最直观的词类显示，即“四时”与“岁”，两者都包含了循环的周期性，一个“四时”的循环过程为一岁，即为年，其循环往复就是“周而始”。如果将其看做循环性思维过程的话，“太一”之论回到原始、原初、原点，这正是宇宙、天地运行的亘古过程，是地球运转的必然过程，而且这时对“太一”的阐释也明显具体化了，其对“岁”的指称也从时间上给予具体化。“成岁而止”并非成与辅的结束，而是轮回、循环，是相互转换、递进;之所以“成岁”，从自然生态运演的状貌显示，最为重要的特点即为寒热、湿燥在于四时的转换、更迭，寒热、湿燥状况显示了季节的变化，而季节之变，即为四时。有学者认为，这种论证方式出于中国农耕经济的生产方式以及对天地的智慧性解读及体验。这不但是有道理的，而且是确定的。“大一藏于水，行于时”，看似是“水”先于“太一”而在了。为什么学界总是纠缠于这种先后的论争，当然其中必然存在“水”的原始发生及水神话的问题，这一切都与水对土地、万物生命及人的生命存在的不可或缺性有关。
从思维过程而言，这里有一个具体―抽象―具体的运演状况，而“水”作为物质性存在，其对天地、万物、生命生成的作用也就确立了“水”的地位。在笔者看来，“水”在此还有着符号性所指，似乎即为实在的自然，或一种“在”“自在”。当“大一藏于水，行于时”时，“太一”便不再是单一的混沌，不是原生初开的存在，而是内在机制，是由“水”作为符号所包孕的内在机制、规律，或者也可以看做自然的内在价值。而其价值运演也甚为复杂、多样，且纵横交叉、多样互补，不仅成就了生命，并不断使生命活动繁复多样而活力无穷，亘古流行。“周而始〔始，以己为〕万物母;一缺一盈，以己为万物经”，其中“太一”与“水”都为母与经，如若划分的话，可以看做“水”为母、“太一”为经，“一缺一盈”而生万物。
三、“道生”与“太一”的智慧逻辑
我们将“道生”作为中国“生态”智慧性的总论，老子之“道生”与“太一”之生乃至“太极”之生为分论。这样，在“道生”智慧性基础上，我们还可以对老子之“道生”与“太一”之生的些微差异进行简单比较，其中更关注“生”与“成”的过程性及循环状态的比较。
在词的所指意涵中，“道”与“太一”具有同一性，应该都是一个事实性存在，只是相互间存有表达方式的不同。就老子之“道生”与“太一”之生作为“生”与“成”的过程而言，后者较之前者或许更具体、更直观、更实在。尽管老子之论中论及了阴阳、气与和，也关涉了一、二、三及万物之多样，内存了一与多、负阴抱阳的转换性，也蕴含互补互渗性的关联及交感效应，但其抽象性、模糊性及虚性的交往还是比较明显的，因而老子的“道”更像一个原初性阐释。“太一”之生之所以更加具体、形象，在于不但有直观的四时（寒热、湿燥及“成岁”），而且对“生”与“成”的过程性绘制中，“成”与“辅”多样表现也直观化了生命生成的过程性，其有机性及转换的特点明显。老子的循环由“道”始、由“和”止，“和”对过程及一切存在的整合、包容及提升所显化的是超越性的“道”，显然还是非具体化的，是抽象的、虚性的。“太一生水”的循环论则由“太一”始、由“太一”终，但不是结束，而是一个循环过程的描绘。作为有机―过程，终端的“太一”不但具有超越性，而且更加现实具体化，或者是“象”化，并且由起点的模糊性的“生”，而至“太一”如与“水”关联性的具体的“生”。最后的总论是以“周而始”为规定，实际是对循环性、有机―过程的总结，说明这个“成”与“辅”的循环过程是“周而始”，并且是始终环绕“太一”与“水”的关联而展开的。“太一”也不但是一个原点，而且是过程，或者说是“生态”有机―过程性的存在;同样，“水”也不只是原点，而更是与金木火同铸就的滋养生命的物质实在。但“水”与金木火土尚有不同，“水”既具有原始发生义，也与生命活动的关联最直接、最紧密，其是滋养生命最为重要的物质存在。故《管子》云：“地者，万物之本原，诸生之根基也。水者，地之血脉，如筋脉之通流也。”又曰“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”1美国汉学家艾兰通过对中国古代人关于“水”的体认及深层研究，不但认为“水”是中国哲学中的一个本喻，而且是理解中国独特哲学术语的意味以及这些术语是如何相互关联的基本条件。艾兰还阐释了“水”与“道”的关系，并指出：“哲学意义上作为自然规律的‘道’，是基于水之溪流的本喻。如我们已知的那样，水的特性之一便是循道而行。”2事实上，不论是儒还是道，都因水而表达了“循道而行”的节律状态，其对生命的滋养作用不仅使其具有发生性及本体的意义，或是“本喻”，也因其滋养生命的特殊作用及“法”，而与“道”“生”相连。
如果将这“两论”循环系统作为智慧确证及思维过程来对接，我们不仅可以看到“太一”论对“老子”论的时间、过程及阐释方法的接续，更重要的是自然与人的转化，人的生命活动、生成方式、思维方式及文化存在方式也因此而不断提升，且具理性化，又呈直观化，表达了对现实自然与人生认知性求解的自觉与自为。在环绕“生”的成与辅，“道”与“太一”智慧又具体化为“水”智慧，并且直指生命存在的最为根本条件。在此，我们也不妨引证古代典籍中其他显示“太一”的表述，如《礼记・礼运》云：“是故夫礼必本於大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。”孔颖达释云：“必本於大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天，未分曰一，其气既极大而未分，故曰大一也。”3孔颖达仍然将“太一”释为原始混沌，与“道”类同，也同于对《庄子》中所言“太一”的诠释。但“礼运”中则将其给予天地、阴阳、四时及鬼神的过程呈现，并最终归位为“命”，即显示具体的、实在的生命有机性。《吕氏春秋》有云：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”“道也者，至精也，不可为形，不可为名，为之谓之太一。”又在释音乐的由来时云：“生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”4这里的“太一”同于“道”，而其中的“出”即为“生”。尽管《礼记》与《吕氏春秋》所论都有同于老子的“道生”论，但其论述的语境及情境又是具体的。《礼记》论“礼”，《吕氏春秋》论“音乐”，显然，这些作为“太一”论及“道生”论的具体化、境域化、情境化，同样能够将其视为原点性、本体论的智慧性存在。这里，须提及的是“礼运”中的本、分、转、变、列、降等多个词语的进向显示，不但逻辑进向明晰，而且由一而多、由无生有、由抽象而具体的过程性呈现，内蕴的智慧性也极为精到、准确。
四、“道生”性智慧的精神生态品质
“道生”论作为智慧性的存在，我们对其阐释，不仅蕴含精神体验性，其本身也是精神生态的表征。在笔者看来，所谓精神生态可有三重理解：其一，人的精神活动基于人的躯体性存在，建立有机关系，躯体以人的自然存在为基础，且与外在自然生态建立有机关联，这样，精神生态成为人的自然、生命有机活动的表现及提升;其二，人的精神活动对人的整体存在着调节作用，其调节环绕人的现实、自然躯体的存在而展开，包括调节人的躯体与心灵，人的情感理智与需要欲望，人的现实欲求与理想、信仰之间的多重且复杂的关系;其三，人与生态系统有着多样复杂的有机交往关系，其连接点及中介是人的自然躯体，而起到支配作用的是由精神活动为主导的人的内在机制。由此看来，精神生态主要表现及作用是通过调控、调节而展示其平衡性节律，之所以用“生态”来设定，一方面这种平衡性节律基于有机―过程，另一方面则是自然、生命活动生态存在的延伸及派生。
我们说中国古代生存智慧中满含精神生态的品质，不仅出于对精神生态的这种理性阐释，也在于中国古代人生命活动及精神体验的本来状态就含有丰富的精神生态资源。我们所讨论的“道生”性智慧就是其中最为基本也是基础性的资源。《淮南子》对“道生”智慧有合理的阐发，尤其是对精与神、神与形、身与心之源的诠释及辩证分析，显示了精神生态的系统特点。如《淮南子・精神训》云：“夫精神者，所受于天也;而形体者，所禀于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，_气以为和。’”刘文典释此篇何谓“精神”之意时说：“精者，人之气;神者，人之守。本其原，说其意，故曰‘精神’。”1显然，这是在阐发老子的“道生”思想，同时合理地将“道生”应用于对精神的规范，这又是一种“道法”。从生态智慧角度体认精神作为生态性存在，并不是宽泛的而是现实具体的;在人的活动中，内在精神必然与外在之形构建生态有机关联，这就如同天地之间的关联一样基于化生、化育的生命有机性及过程性。事实上，万物的生命也不只在“实有”，实际也有其“灵性”。对万物之灵性的不确定认同，不仅是人的认知能力所限，其中也不乏人之自负及霸权所至，因而人类还无法或无意真正把握万物之灵性何在及其生命活动有无精神性体验。人是有灵性的生命之“在”，但这不是凭空而就的，而是由天地阴阳之气聚合生化而来，是由刚柔之体的气聚将精神的虚性转换为有形的、实在的存在，同时是由万物之生命的活动形态映衬而成。我们是否可以说万物的灵性与人的灵性是交相辉映的？我认为，这是可以认同的。
《淮南子》有言：“夫形者，生之所也;气者，生之元也;神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。”1这说明有形无形之气与神，在内与外的三位一体交织中寻求“道法”，这便构筑了人的生存智慧。人的生存与万物同出于“道生”，同以“气”而贯通，运行于“天地”，成就于形之身，亦运化于形与神。“道生”“道法”及“太一生水”的生态智慧内涵，都形象地阐释及绘制了精神生态运演节律。《淮南子》中还有一段更加具体、直观、形象的表述：“夫天地之道，至以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目，曷能久熏劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？是故血气者，人之华也，而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。耳目清，听视达，谓之明。五藏能属于心而乖，则勃志胜而行不僻矣;勃志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。”2精神的驰骋不只起于“道”、运于“天地”，更是一种身体的表征，是身心共同参与的活动。精神活动在其中，也具有反向及逆向作用，这就是反思、问题及质疑，又表征身心共振的谐和程度。人与外在环境的谐和程度，也同于“太一”之生所论复辅与反辅谐和及其循环、轮回的有机状态。我们可以称之为一种“精神格式塔”。德国神学家、生态学家莫尔特曼认为，人们通过精神活动，使人在社会和文化方面紧密联系;作为一种“联合体”，精神不仅促进这种“联合”，并形成有组织的开放系统，又使人与自然环境紧密联系，从而形成人与自然有机组合而成生态有机关联，进而构筑人的精神生态系统。莫尔特曼说：“人类的意识是反思的精神，即对其肉体和灵魂组织的逐渐认识，也是对社会和自然中的人类有机体的极为重要的交往形式的意识。人类的具体形象是创造性的精神渗透、鼓舞和形成的具体形象：人类是灵与肉。人类的灵魂――他的感情、观念、意向等等――是创造性的精神渗透、鼓舞和形成的灵魂：人类是灵与魂。人类的肉体与灵魂由此统一起来的格式塔，是创造性精神所形成的格式塔，人类是精神格式塔。但精神――其功效构成了肉体、灵魂以及他们活生生的格式塔――并不仅是创造性的精神，他同时还是宇宙的精神。因为肉体、灵魂以及它们的格式塔只能在与自然和人类社会中的其他生命体的交流中才能存在。”3显然，莫尔特曼所构筑的由创造精神形成的“精神格式塔”，并非独立于外在自然环境、社会环境，也不是虚幻的灵魂，而是必须与自然、社会相交流，并运行着生命运动节律的整体性、有机性乃至反馈性，是在这种运动中存在的精神生态结构。
“Daosheng”：PhilosophicalFundamentofChineseEcologicalWisdom
GaiGuang
生物多样性及其意义篇2
摘要：成都方言中的三字格重叠式是一种较能产的构词方式，其三字格重叠式形容词具有鲜明的个性。通过大致归纳成都方言中三字格重叠式形容词的结构类型，说明其造词方式的多样性。它们大部分与“X+得很”同义，语义重心多在形容词性词根上，总体呈现灵活多样、形象可感的特征。
关键词：成都方言三字格重叠式形容词
成都市自古就有“天府之国”的美誉。成都方言属西南官话分支，其内部又有口音的差异。本文所述成都方言以成都的主城区为代表，又以其中的老派为主，且不计成都方言内部存在的特色以及听觉上的细微差别。成都方言语音系统如下：
声调4个：阴平55；阳平21；上声53；去声213
声母20个：pphmf；tthn；tstshsz；tth；kkhx；
韵母36个：iuy；aiaua；oyo；eieueye；aiuai；eiueiii；auiau；uiu；nun；inyn；aninuanyan；aiaua；oyo
成都方言三字格重叠式形容词有着鲜明的个性，本文从结构形式、造词方式及表义特点、语用功能三个方面对其加以分析、说明。
本文所选语料出自《成都方言词典》（梁德曼、黄尚军主编，江苏教育出版社，1998）。为行文简便，下文采用以下符号代表音节和语素：X、Y分别代表音节，N代表名词性语素，V代表动词性语素，A代表形容词性语素。各词素的性质由方言性质决定。本文一律采用宽式国际音标。由两个及以上音节组成的形容词连读时不变调，因此重叠语素注音从略。如：“白生生”[pe21sn55sn55]略为[pe21sn55]。
一、结构形式
在成都方言中，三字格重叠式形容词有XYY式和XXY式两大类，又以XYY式为主。本文将根据词根语素的性质进行分类，以便说明。
XYY式可大致分为若干小类，例如：
（一）形容词性词根语素小类
包括三种结构方式（其中A1表示词根）：
1.A1/A2A2式
醒垮垮[in53khua213]言语不认真，信口雌黄。醒，方言，形容人的行为不可靠。
臭汹汹[tshu213io55]臭气难闻。
冷稀稀[nn53i55]冷丝丝，有冷的感觉。
2.A1/V1V1式
白生生[pe21sn55]形容白得像雪一样。
长甩甩[tsha21suai53]长而笨的样子：这根棒～的，不好耍。
脆生生[tshuei213sn55]①很脆（在这个意义上也说“脆绷绷”）；②声音清脆。
3.A1/N1N1式
神壳壳[sn21kho21]形容傻乎乎：你给他说什么，他总是～地望着你，也不作声。
光架架[kua55tia213]形容人或动物太瘦，瘦得只有骨架。
直杠杠[ts21ka213]说话直爽、性情耿直：他说话～的，最容易得罪人。
（二）动词性词根语素小类
也包括两种结构方式（其中V1表示词根）：
1.V1/A1A1式
打偏偏[ta53phian55]站立不稳，左右偏倒的样子。
泡酥酥[phau213su55]松软；酥脆。
2.V1/V2V2式
打闪闪[ta53san53]脚软无力，走路有些晃动：上坡脚杆软，下坡～。
斜垮垮[ii21khua53]形容人态度不端正。
（三）名词性词根语素小类
包括两种结构方式（其中N1表示词根）：
1.N1/A1A1式
沙革革[sa55ke213]形容吃起来或摸起来感觉有沙，含贬义：这菜没掏干净，吃起来～的。
雨稀稀[y53i55]下着小雨的样子。
2.N1/V1V1式
眼鼓鼓[in53ku53]目不转睛地盯着。
肉挤挤[zu213ti21]形容人肌肉丰满：这娃儿长得好，～的。
绵扯扯[min21tshe53]①十分柔韧，不易断：红烧肉～的，啷个吃得下去。②优柔寡断：他那个人～的，够打整了。
三字格重叠式形容词中XX/Y式（Y是词根）的数量极少。《成都方言词典》中三字格重叠式形容词XX/Y式只收了3条。如：
麻麻亮[ma21nia213]天色刚有些亮，微明。
捞捞轻[nau55thin55]很轻：这车柴看起来多重，其实捞捞轻，拉得动。
粉粉亮[fen53nia213]天刚刚有点亮。
除以上类型外，还有部分词包含表语气、量度、象声的词及形容词后缀等成分。如：
贼呵呵[tsuei21xo55]贼头贼脑的样子。
黑呼呼[xei53xu55]起串串[thi53tshuan213]成串，络绎不绝。
酽咚咚[ian213to21]（汗液、粥等）很浓︱白哕哕[pe21ye53]形容略白。
肥溜溜[fei213niou55]（动物）肥得油光水滑的样子。
短杵杵[tuan213tshu53]短而齐的样子。
干吱吱[kan55ts55]不润滑、干瘪。
从结构上看，三字格形容词的音步模式多为X/YY，如“长甩甩”是“长/甩甩”而不是“长甩/甩”。结构方式丰富多样，以偏正结构为主，如：“白生生、直杠杠”是偏正结构，“毛耸耸、心慊慊”是主谓结构，“憨痴痴、矮矬矬”是并列结构，“温嘟嘟、堆尖尖”属于述补式。
二、造词方式及表义特点
成都方言三字格重叠词XYY式中后半部分的重叠语素YY大多有特殊意义，其重叠语素YY有成词与不成词之分。有的YY可以单独成词，且YY词性及意义与XYY同，如“阴悄悄”中的“悄悄”，词义与“阴悄悄”相同，均为形容词，表示“偷偷的、秘密的”；有的XYY式中的XY能够成词，如“枯腊腊”中的“枯腊”，两者的区别在于前者程度略深。
按重叠成分的性质可以将三字格重叠式形容词分为若干小类，以下举例说明（X表示词根语素）。
（一）X+相关联的重叠语素YY
X/YY中的成分X与成分YY在意义上相同或相关。如：
“绵/扯扯”，“绵”与“扯”意义上相关联，“扯”是表示使某物韧性得以显示、切断事物之间联系的一个动作，“绵”则有“柔”“韧性”义。因此，两个相关联的成分“绵”与“扯扯”组合成词之后，形容词整体有了“不果断”的意义。另外，成都方言中的“肉扯扯”也包含“不果断，拖拖拉拉”义。又如，“干吱吱”[kan55ts55]（不润滑、干瘪）。因干燥、不润滑的物体接触，摩擦所发出的声音类似“吱吱”。因而，“干”与“吱吱”有关联而组合成词。“悬吊吊”：形容不牢实、不稳固、要掉下来的样子，比喻问题悬而未决。动词性语素“悬”与“吊”同样包含“没支点，摇摆不定的”的意义。
又如：“火巴/跩跩”[pa55tsuai213]（形容体弱无力）。“火巴”与“跩”语义上相关联，成分“火巴”表“软”义，“跩”表示“走路摇摇摆摆的样子”。两个相关联的成分“火巴”与“跩跩”组成新词，便有了“不稳，摇摆”之义。同类型的词列举如下：“阴悄悄、冷沁沁、乱翻翻、悬吊吊、萎缩缩、火熛熛、火爆爆、长甩甩”。
X、Y是意义有关联的两个单音节语素有条件地组合在一起，它们必须在重叠式中组合并不能以“XY”形式单独构词（绵扯＊/干焦＊）。
（二）X+修辞性重叠语素YY
X/YY中的语素YY表示的一般是引申义、比喻义。
如：“光架架”（极言人或动物太瘦）。“光”和“架架”是通过隐喻手法联系起来的，把名词性成分“架架”的干、瘦特点同人的身材瘦联系起来，形容人或动物瘦得只有骨头架似的，略带夸张，但能使人联想到瘦的程度。又如：“直杠杠”指说话直爽，性情耿直。由成分“杠”的特点“直”，引申出“干脆、直爽”义。“瘦壳壳”：“壳壳”指坚硬的外皮；“病壳壳”[pin21kho21]：长年生病因而身体瘦弱的人，皮包骨头，犹如干壳一般。以“壳壳”来隐喻人之“瘦”。成都方言中形容人瘦小的重叠词还有：“干筋筋、干蝦蝦（身材瘦长）”等。同类型的词还有：
横撇撇[xun21phie21]（说话生硬或粗暴）
水酢酢[suei213tsa53]（微微被水浸湿的样子）
笔端端[pi21tuan55]（笔直，不转弯。）
（三）X+古语重叠成分YY
X/YY一词中，语素YY为与语素X同义的古语成分。如：
“矮矬矬”[ai213tshuo53]形容人个子矮。“矬”本有“矮”义。《广韵·戈韵》：“矬，短也。”《唐韵》：“身短曰矬。”（见穆旋，2013）“矮矬矬”见《蜀语》（明·李实）：“谓人形短曰矮矬矬”。今成都方言多谓人矮为“矮矬矬”，不用于物短，谓物短通常为“短杵杵”。可见，“矮矬矬”一词包含古义语素，“矮”与“矬矬”同义并举。又如，老革革[nau53ke21]形容人面容苍老或蔬菜不嫩。语素“老”与“革”同义。《方言》：“悈鳃、干、革、耇、都，老也。”郭璞注：“皆老者皮色枯瘁之形也。”“革革”表示“粗糙”义。又如“沙革革”一词中的“革革”亦同义。再如，“重”[tso213thn53]即沉甸甸。《蜀语》：“重曰。”另有，“奄軃軃”[in55tho53]形容没精打采的样子。古语素“軃”义为“下垂”。《蜀语》：“下垂曰軃，軃音妥”。“奄軃軃”则摹状人弯着腰没有精神的样子。“[na55]筋筋”，形容身材瘦小。古语素“”义为身小貌，《玉篇·身部》：“，身也。”“”表身材细长，“筋筋”则从修辞角度表瘦，结合成表“身材瘦小”的词。
成都方言保留了许多古语素，除了前面提到的“矬矬”“革革”“”。还有“蔑蔑”（小义）、“莽莽”（大义）、“董董”（丰盛貌）、“惨惨”（昏暗貌）、“慊慊”（心不满足貌）等。前人研究已有涉及，兹不详述。
（四）X+近义语素重叠成分YY
X/YY一词中语素Y与语素X互为近义关系。如：“干焦”，形容十分干燥。语素“干”有“缺乏水分”义，语素“焦”有“干燥”义，“干”与“焦焦”组合成词同样表示“干燥”义，属于近义语素连用。又如，“憨痴痴”形容人痴呆、不聪明。语素“憨”与语素“痴痴”意义相近，二者并举组成的词语整体意义与各语素意义大致相同。同类型的词还有：
昏浊浊（糊里糊涂）
萎缩缩（精神萎靡不振的样子。）
乌喧喧（十分吵闹的）
湿鲊鲊（水湿透而黏黏的样子。）
短杵杵（短而齐的样子。）
三、语法功能及语用修辞
成都方言中的三字格重叠式形容词同一般形容词一样，功能包括作定语、谓语描述主语的性质和状态；作状语表示主语动作行为的某种状态或方式；作补语补充说明述语的结果、程度等。三字格重叠式形容词表情达意细腻、贴切，同义词颇多。例如：
作谓语：醒垮垮：你呀，这么大人了，还一天～的。︱稀朗朗：稀饭～的，人影子都照得见！
作定语：绵扯扯：～的他，做啥子事都不着急。︱油：～的地面容易打滑。
作状语：贼呵呵：对面阶沿上有人在～地看着我们。︱阴缩缩：姐姐向门外的暗处～地看了一眼，仍旧绣她的花。
作补语：汗鲊鲊：衣服穿得～的，还不换么？︱短杵杵：这支铅笔写得～的了。
成都方言总体风格具有幽默、灵动的特点。大多数三字格重叠式形容词的语义重心在形容词性词根A1上，但每一小类的语义重心又有其特点。如：A1/A2A2、A1/V1V1、V1/A1A1、A1/N1N1等小类的语义重心均在形容词性语素A上，而其余语素分别承担不同的语义角色，且有一定的规律，比如：短矬矬“短”义︱白生生“白”义︱打偏偏“偏”义︱直杠杠“直”义。
试分小类如下：
1.含形容词性词根语素的A1/A2A2、A1/V1V1、A1/N1N1式的语义重心在前形容词性语素A1上，表某种性质或情状，重叠部分多为附加成分，用以补充说明形容词所描述情状的程度等，相当于一个副词作补语，可理解为“A1得很”。比如：满秋秋=满得很︱肥溜溜=肥得很。在成都方言中，“A1得很”与“很/非A1”语义基本相同，但前者通过补语来说明程度之深比后者更有感染力，重音常常在“很”字上，并且音长稍长。
2.含动词性词根语素的V1/A1A1、V1/V2V2式（多为述补结构）的语义重心在后半部分。述补短语的语义重心多在补语而不在述语上，如：“打破、战胜”。同样，重叠成分A1A1及V2V2多描摹动词性成分V1的状态，动作所表现的情状才是整体所要表达的重点，动词性词素在前，则语义重心在后面的补语上。比如：“堆尖尖”，形容堆起来的物体具有顶部尖形的特点，“尖尖”描述“堆”这一动作的状态，即具有尖形的样子。“飞叉叉”形容动作迅猛、粗野的样子，“叉叉”描摹了“飞”这一动作的状态，即“两腿交叉状”。“悬吊吊”形容不牢实，不稳固，要掉下来的样子。
3.含名词性词根语素的N1/A1A1、N1/V1V1式的语义重心在前半部分N1上，后半部分的重叠成分多运用隐喻来修饰前一成分，比如：“沙革革”中“革革”就含有“粗糙”这一语素义，用“革革”来形容其程度，能够让人联想到其情状。“油浸浸”形容被油浸过的物体有一种湿透的情状。
语义方面，三字格重叠式的产生往往出于语义表达的需要，一个意义通常有多种表达方式。形容词所表示的意义大多可以用“X+得很”式来表达，但为了使表达灵活多样，创造出丰富的三字格式重叠词，强调其中的某一成分。如：表达“黑”这一语义的三字格重叠式形容词就有“黑碜碜、黑浊浊、黑墩墩、黑麻麻、黑瓮瓮”等9个，当然每个词各有其侧重，程度有所差异；含有“干”义的就有“干把把、干瘪瘪、干焦焦、干筋筋、干沙沙、干扎扎、干吱吱”等8个词语。类似的例子还有很多，可见成都方言在用词上注重语义的微殊，在言语交际中选择最贴切的词语使语言表达更形象、直白。
三字格重叠式形容词在表意上十分丰富，感情色彩突出，褒贬分明。据统计，《成都方言词典》中的三字格重叠式形容词共有287条，其中以中性词居多，共155条，占54％；贬义词其次，共112条，占39％；褒义词最少，仅20条，只占7％。例如：
齐普普[thi21phu53]<中>人来得多而整齐。
干吱吱<中>形容缺少水分或油脂。
疯叉叉<贬>形容行为冒失，或嬉戏无度。
萎缩缩[uei55so55]<贬>精神萎靡不振的样子。
木楚楚[mu213tshu53]<贬>形容人反应迟钝或物体漆得没有光亮。
贼呵呵[tsuei21xo55]<贬>形容贼头贼脑。
蓝幽幽[nan21]<褒>蓝而发亮
白生生[pe21sn55]<褒>形容像雪一样白。
语用方面，三字格重叠式形容词是一种特殊的构词现象，不仅有一定的能产性，而且有其潜在的灵活性。说话人可以根据语境灵活地创造出大量的三字格重叠式形容词，把重叠词的功能发挥到极致。在形容词性词根的前后都可以加单音节或多音节词缀构成生动形式，表示各种不同的状态和色彩。例如：以“溜溜”为词缀，形容尖锐可以说“溜溜尖”，形容肥胖可以说“肥溜溜”，形容酸的味道可以说“酸溜溜”。
另外，成都方言中部分重叠词及形容词后缀具有相对稳定的意义，同时带有附加义。大致包括：（1）表程度深浅，例如：“嘟嘟”表程度较浅，如“温嘟嘟、粉嘟嘟”；“稀稀”作为词缀，常用于单音节形容词、动词之后，含“稍稍”“有一点”的意思，可以组词：哭～/烂～/冷～/薄～/病～。除此之外，成都方言中的重叠词XYY式所表程度往往比XY式、XXYY及XYXY式略深，可比较以下几组词：齐崭崭/齐崭，稀朗朗/稀稀朗朗，松垮垮/松垮松垮。在实际运用中，方言区的人们也倾向于使用XYY式重叠词。值得注意的是，有的词缀放在形容词前后会使程度有所差异，如：溜溜圆/圆溜溜、捞捞轻/轻捞捞。XXY式程度略深，XYY式程度略浅。（2）XYY重叠式属原形容词的生动形式，同双音节词相比，使用三字格重叠式词语的语气较为轻松、俏皮，所表情态比原形容词更形象生动、诙谐幽默。例如：“酸叽叽”形容味比较酸，是“酸”的生动形式，程度又略甚于“酸叽酸叽”。又如“平展展”是“平展”的生动形式，但程度略深。（3）含褒贬义色彩，且贬义色彩居多，例如：“垮垮、扯扯”常含贬义，“水垮垮、醒垮垮、笑扯扯、疯扯扯”都表贬义。又如“幽幽”常表积极意义，如：“弯幽幽、蓝幽幽”均表示美好的、积极的意义。在具体语境中，语言使用者会根据所需灵活选词进行重叠，例如：同样表示“红”义，出于褒扬的需要可以选择“红彤彤”表褒义，而贬义则可以选择“红扯扯”或者“红哕哕”；又如同样表示“软”义，出于褒贬的不同需要可以选择“软酥酥”表褒义，而贬义则要用“软稀稀”等。有时出于修辞的需要，也会把双音节词变为三字格重叠式，以便突出语意，使语言表达更为形象、贴切。
总之，三字格重叠式形容词在成都方言交际中起着重要的作用，并且表现出强大的生命力。这一灵活的构词方式使得成都方言形象生动，充满浓郁的地方色彩，也使现代成都话成为一种独具魅力的方言。
参考文献：
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[4]王文虎.成都方言词典[M].成都：四川人民出版社，2014.
生物多样性及其意义篇3
关键词：理查德•罗蒂；相对主义；道德进步；道德形上学
一、引言：相对主义的问题
理查德•罗蒂（richardrorty）常被视为相对主义者。这不仅仅是由于他拒斥表象主义——一种认为信念表象外部实在、真理即正确的表象的哲学观。许多其他的当代哲学家，著名的有希拉里•普特南（hilarlyputnam）以及于尔根•哈贝马斯（jürgenhabermas），也拒斥表象主义。然而，不仅他们未被视为相对主义者，而且他们自己还加入其他人的阵营，批评罗蒂是一个相对主义者[注：参见hilaryputnam.realismwithahumanface.cambridge,ma:harvarduniversitypress,1990.p229-247.jürgenhabermas.“copingwithcontingencies:thereturnofhistoricism.”indebatingthestateofphilosophy:habermas,rortyandkolakowski.ed.byjozefniznikandjohnt.sanders.westport.conn.:praeger,1996,p23.]。原因在于，他们在放弃罗蒂所拒斥的表象主义后，能够找到一些替换的阿基米德点，诸如普特南的“作为理想化的合理的可接受性的真理”［1］以及哈贝马斯的“从世界内部超越了社会空间和历史时间界限的解释和交往程序”［2］。
当然，罗蒂自己否认他是一个相对主义者。在其于阿姆斯特丹大学所做的斯宾诺莎讲演中，罗蒂说：“没有任何人，甚至最极端的后现代主义者，会相信在我们称之为真与那些我们称之为假的陈述之间不存在差别。与其他所有人一样，后现代主义者承认某些信念较之于其他信念更可靠，在关于应该使用什么工具问题上达成共识于社会合作必不可少”［3］23。在罗蒂的反表象主义、反普遍主义中，罗蒂认为他并未说“真的不存在真理”。相反，他只是说：“某些我们曾经用来表达真理概念的隐喻——那些只围绕象符合和恰当表象这些概念打转转的隐喻——需要摒弃”。［3］24然而，罗蒂坚称，“摒弃这样的隐喻，并不意味每一观点就与每一其他的观点一样好。也并不意味一切事物都是任意的，或者是权力意志的问题，或者诸如此类。这一点，我认为必须反反复复地加以强调”［4］。
然而，问题是，罗蒂在他拒斥传统哲学中的表象主义以及如普特南与哈贝马斯这样的当代哲学家的非表象的普遍主义后，如何能避免相对主义？自出版其《哲学与自然之镜》起，罗蒂便采用各种各样的策略回应称其为相对主义者的指控。例如，他曾称其反表象主义、反普遍主义、反实在论等等是完全消极的，因此并非积极的理论。因为这个原因，我们就不能把其反表象主义、反普遍主义、反实在论等等视为相对主义（或者任何其他主义）；罗蒂也试图区分相对主义的不同意义，并承认仅在其否认有事物存在的客观方式时，他才是一个相对主义者，但紧接着他又认为这根本不是一个相对主义的观点；罗蒂曾认为，也许可以更恰当地将其观点描述为种族中心主义或者反反种族中心主义，而这样的种族中心主义或者反反种族中心主义，很明显，一点都不是相对的。然而，在其最近10年左右的著作中，罗蒂对其相对主义指控的回应，并不是为了说明他不是一个相对主义者，而是要说明他发展了进步与希望的观念，它们出现在其两本最近的论文集《真理与进步》（1998）和《哲学与社会希望》（1999）的书名中，并成为这两本书的主题。其意思十分清楚：认为每一事物与其他事物一样好或一样不好的相对主义者不可能抱有“进步”与“希望”的观念。相反，一个相信“进步”，对更美好的未来抱有“希望”的哲学家，几乎不可能是一个相对主义者。
接下来的问题是罗蒂在拒斥表象主义与普遍主义后，在何种意义上能够解释进步与希望。回答这个问题至少是本文的部分任务。为更好处理问题起见，我将讨论集中在有关道德问题的相对主义的意义上，因为我同意罗蒂的看法，“基础主义者与反基础主义者之间就认识论展开的争执看来是某种纯经院的争论，这些争论可以安全地留给哲学教授们。但是有关道德选择的争论看起来更为重要”［5］xviii[注：当然，科学问题的争论也很重要：“它有助于我们以托马斯•库恩（tomaskuhn）要求的那种方式来思考进步：进步是一种不仅解决我们祖先业已解决的问题、而且还解决某些新问题的能力”。参见richardrorty.truthandprogress:philosophicalpapers.cambridgeuniversitypress,1998.p7.]。在以下两节中，我将表明，罗蒂最近的进步观念与对进步的希望有了进一步的发展并且更好地表达了两个儒家的真理：（1）道德进步就是扩展那些能被视作“我们”的人的范围；（2）要取得这样的进步，我们不必采用道德普遍主义的立场，无论是康德的模式还是墨家的模式。在接下来的另外两节，我将讨论孔子与罗蒂或许会有的两种可能的争论：（1）对差异的认知和（2）形而上学在道德进步中的作用。我的结论是，罗蒂式的儒家会是更好的儒家，儒家式的罗蒂会是更好的罗蒂。
二、罗蒂的儒家真理之一：扩展自我的范围
杜威（dewey）和海德格尔（heidegger）是罗蒂《哲学与自然之镜》中的两个中心人物。对于这两者，海德格尔逐渐被降为背景，而杜威则继续成为罗蒂更多近著中耀眼的旗帜。这或许部分地解释了为何罗蒂已放弃有关海德格尔的写作计划。与此同时，两位新的中心人物出现在罗蒂的更多近著中，他们分别是查尔士•达尔文（charlesdarwin）和约翰•斯图亚特•密尔（johnstuartmill）。我将在这一节讨论罗蒂是如何使用达尔文的，而在第四节讨论其是如何使用密尔的。
达尔文的进化概念对罗蒂很有用。通过进化，物种越来越复杂、越来越能适应环境。据我所知，还没有人把达尔文看做是相对主义者，原因在于他并不认为每一物种与其他物种一样好（或一样不好）。那些更加复杂的、更能及时适应环境变化的物种，显然优于那些不太复杂和不能适应环境变化的物种。前者得以幸存，后者则归于灭绝。对罗蒂而言最重要的是，达尔文的进化并无一个目标或目的。我们用来确定物种的复杂性的并不是一种完全的、绝对的、完美的复杂性的标准。进化概念在这里不是“朝哪儿进化”，而是“从哪儿进化”。物种的复杂并不是因为其与某种绝对复杂的存在物比较接近，而只是与某些不太复杂的物种相比较而言。
正是在这一意义上罗蒂发展了其进步的观念：“进步不是向事先可以确定的某个目标的接近，而是可以解决更多的问题。我们用来衡量进步的……是我们使自身成为比过去更好的人，而不是我们对某个目标的日益接近”［6］28。这里，所谓“使我们自己成为更好的人”，罗蒂主要是指两个方面。其一是更少的残忍与更多的自由：“当增加了自由并减少了残忍的制度为更大限度地扩展自由、更进一步消除残忍的制度所取代时，我们便取得了政治的进步”［3］40。对罗蒂来说，我们只要知道我们现在具有的诚实、爱心、耐心、包容或者残忍、不平等、不公正和不宽容的程度，我们就知道如何实现更好的诚实、更多的爱心、更大的耐心、更多的包容或者更少的残忍、更少的不平等、更少的不公正、更少的不宽容等等。然而，我们并不知道如何实现真理、无条件性、普遍性或者超越性［7］7。这里关键的是，我们能从我们自己的过去以及我们的祖辈所犯的错误中吸取教训，我们比我们的祖辈（还有我们自己的过去）知道得更多，因为他们是我们所知道的对象；关于他们，我们最想知道的东西就是如何避免他们的错误。罗蒂对社会进步的希望也就在于此。我们能比我们的前辈们做得更好，不是因为我们天生就有更好的自我，也不是因为我们更聪明，而是因为我们有机会从前辈们所犯的错误中吸取教训，恰如我们的孩子有机会从我们的错误中吸取教训一样。
以罗蒂之见，这个意义上的道德进步，即自由的增强与残忍的减弱，与第二种意义上的道德进步，即“我”或“我们”的范围的拓展，相辅相成。从一开始，我们很自然地爱我们的家庭成员而不一定爱其他人，爱我们的朋友而不一定爱陌生人，爱人类而不一定爱其他有生命物。这是因为，我们主要是根据前者而不是后者来规定我们的自我的。因此使我们取得道德进步的，是我们根据日益拓展的群体来重新界定（或重新描述）自身的能力和努力，以及这种重新界定（或重新描述）之努力的成功。因此，道德进步也是我们对其他社团予以认同的进步，而要实现这种认同，不是通过超越我们特殊的身份、我们特殊的“我们意向”，而是尽我们所能地努力扩展我们感到的“我们”之范围。我们需要一直做的事情就是“朝着由过去的若干事情所确定的方向前进——把隔壁洞穴中的家庭，河流彼岸的部落、崇山峻岭之外的部落联盟，直至四海之外的异教徒（甚至所有一直为我们做脏活的奴仆），看作是‘我们’的一部分”。［8］96
这里，我们可以容易察觉，罗蒂的道德进步观清楚地表达了儒家的一个真理。不用说，儒家爱的观念的典型特征就是家庭之爱。在《论语》中，就有“孝弟也者，其为仁之本与！”的说法［9］1.2。在《中庸》里，也有类似的主张，即“仁者，人也，亲亲为大”［10］。孟子在这个问题上持同样的看法：“事孰为大？事亲为大”［11］4a19。儒家关于孝悌为仁之本的看法意指这样几个方面。其一，家庭中的自然之爱是道德生活的起点，因此应该珍爱而不能摒弃。其二，它仅仅是道德生活的开始而非道德生活的终点。[注：说家庭之爱不是道德生活的目的并不意味家庭之爱仅为达到道德生活的目的（无论其目的是什么）的一种手段，不然我们就会认为，一旦（或者只要）我们通过家庭之爱达到了这个目的，家庭之爱就可以被忽略了。在这个意义上，我不同意罗伯特•阿林森的看法，他在这个问题上持这样一个手段—目的论的解释。参见robertallinson.“theethicsofconfucianismandchristianity:thedelicatebalance.”chingfeng33.3:106,1990.]因此，一个道德的人就不能满足于这样的家庭内的自然之爱。相反，他需要拓展这样的爱，超出家庭至其他的人，甚至其他的有生命物。孔子自己教导说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”［9］1.6。孟子以同样的口吻说道：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”［11］1a7。因此，很明显，儒家并非仅仅倡导家庭之爱。相反，他们叫我们从家庭开始，然后逐渐把这种家庭之爱扩展至其他人。在这个意义上，儒家的爱也是普遍的爱，虽然它以家庭之爱为出发点。其三，一个人爱其家庭成员及近邻胜于其他人或者其他有生命物。这也与著名的儒墨之辩有关，即是否爱有差等。有关这个问题已有一些深入的讨论。然而，在我看来，儒家爱有差等的观念的两个最重要的方面还未受到适当的关注。我将在这里讨论其中的一个方面，并将在第四节谈及另一方面。墨家倡导对所有人都普遍的、公正无私的、一视同仁的爱。孟子认为，这样的观点“是无父也”［11］3b9。孟子的意思是如果一个人坚持普遍的爱，那么他就不能爱其父亲（或者爱其他任何人）。原因在于：一旦你爱你的父亲，你就在你的父亲与所有其他人之间有所分别。除非你或者同时或者在未来的某个时候能爱一切其他的人，普遍的、一视同仁的爱，即使对圣人而言，实际上也是不可能的。然而在儒家看来，爱你的家人、近邻及朋友胜于其他人不仅实践上必然，道德上也没问题。倘若每一个人依此而行，均能从他人那里获得所需的爱。
自我的观念对于这一儒家真理极为重要。作为一个反本质主义者，罗蒂接受了完全关系化的自我概念。他反对“把自我看作是非关系化的、对他人漠不关心的、能够独立于他人的任何关心的、需要经过强制才能考虑他人需要之冷冰冰的精神病患者的神话”［5］77。正是在这个意义上，罗蒂把自己视为泛关系主义者，他相信，“关于桌子、群星、电子、人类、学科、社会制度或一切其他的东西，除了根据其所处的一开始就很大的、并永远扩展的与其他对象所处的关系网络，我们就不可能有任何认识”［5］56，不存在可知的东西。我们对家庭成员有一种自然之爱，其原因是我们的家人是我的自我的一部分，或者用罗蒂的话说，他们与“我关于我是谁的意识密切关联”［5］79。由于这个原因，“我们大多数，至少部分人，是通过我们与家庭成员的关系来界定自身的，我们的需要与他们的需要广泛重叠；如果他们不快乐，我们也就不快乐。我们不希望在孩子们饥饿时自己吃得很好。那将是不自然的”［5］78。
这样一个关系论的自我观，同自然论的家庭之爱观一样，也是儒家的特征。以罗蒂之见，尽管自我由关系构成，但这样的诸多关系并不是固定的，而是可扩展的。因此，道德进步并不是通过孔子所谓的“克己”或者孟子的大体控制小体的方式[注：参见mencius.trans.byd.c.lau.london:thepenguinbooks,1970.6b7.]取得的，而是通过扩展自我来获得。比如，“因为户外有正在挨饿的人而剥夺孩子和我们自己的一部分食物，我们会觉得不自然”［5］78-79。原因在于这些正在挨饿的人没有成为我们自身的一部分，或者至少未成为我们自身密切的一部分。我们界定自身时，我们很少（甚至根本不会）提及这些饥饿的人。如果我们能够通过囊括这些饥饿的人，把他们看作是构成我们的关系的一部分，来扩展我们自身，从而实现了某种道德进步，那么，当我们剥夺我们的孩子与我们自己的一部分食物并送给这些受饥饿的人时，我们也就会觉得很自然。因此道德进步是自我范围扩大的持续过程，其目的是在“我们”这个范围中囊括越来越多的人。因此，罗蒂认为，“给饥饿的陌生人提供食物的愿望，当然可能与给我的家庭提供食物的愿望一样，成为我的自我概念的一个核心。个体道德的发展以及作为整体的人类的道德进步，就是重塑人类自我，以扩大构成那些自我的各种各样的关系。该扩展过程的理想限制是……对任何人（甚至可能是任何其他动物）的饥饿和苦难具有切身体会的自我”［5］79。
这样一个理想的自我当然与儒家的圣人观念毫无二致。圣人不是完全克服自我的人，而是把自我之我推向极致的人，用宋儒张载的话说，就是视天为父、视地为母、视万物为兄弟的人，用另一宋儒程颢的话来说，就是“与万物为一体”的人。
然而，罗蒂从上面的讨论中得出了两个儒家并未清晰表达的结论，虽然依我之见，这些结论当然也并不与儒家相对立。首先，罗蒂认为，道德与自我利益之间的习惯二分是错误的。依此二分，“自我利益中止的地方就是道德与义务开始的地方”。然而罗蒂指出，“这种说法的问题是……自我界限是模糊的、灵活的”［5］80。既然自我并不存在本质，自我仅仅是一些关系，因而也就不存在自我清晰的界限。因此，问题不是自我的利益，而是以一些狭窄的关系来确定自我。罗蒂的理想自我或者孔子眼中的圣人也有自我利益。但是圣人感兴趣的自我，只有根据所有人甚至所有有生命物才能加以规定。换言之，圣人的自我利益就是要关心所有人的利益。其次，以罗蒂之见，我们不能（或者至少只能在一种很奇怪的意义上）视理想自我（圣人）为一个道德的人，至少不是在“道德的”传统意义上。因为，在这个传统意义上，“道德的”是相对于“自然的”而言的。当一个母亲照顾她生病的孩子，我们很少会说这位母亲很有道德，因为她这样做是自然的。只有当她剥夺其儿子及自己的一部分食物给予饥饿的陌生人时，我们才视其为道德的，因为她这样做（就事论事而言）就不是自然的。因此，由于我们持续扩展我们的自我，“我们越是能够认同我们所帮助的人，即我们在讲关于我们自己的故事时越是愿意提到他们，他们的故事越是成为我们的故事，‘道德义务’这一词就越不适合了”［5］79[注：在讨论同情是道德的根基时，c.l.ten有一个很有意思的观点：“我同情你，因为你在我未受苦时而受苦。但当我与其他人紧密相连时，他们的苦难也是我的苦难”参见ten,c.l.“themoralcircle.”inthemoralcircleandtheself.ed.bykimchongchong,sorhoontan,andc.l.ten.chicago:opencourt,2003.p21.]。既然圣人视其自身与世界万物为一体，总是能够自然地爱万物，那么“道德的”一词也就不适合于描述“圣人”。[注：然而，这样的结论，虽然十分激进，却不完全反儒家。吴震在最近对儒家阳明学派的研究中，指出在王阳明及其后学看来，“至善”和圣人事实上超越了善恶。见吴震《阳明后学研究》(上海人民出版社2003年版)第1章。]
三、罗蒂的儒家真理之二：情感的进步
从上我们已经看出，罗蒂与孔子都坚持认为道德生活应从家庭之爱、信任以及忠诚这些身边的东西开始，然后逐渐推广它们，以便在自我的范围中囊括越来越多的“他者”。以罗蒂之见，这是由于你能告诉人们有关你自己作为较小团体的一员的详细与具体的故事，“因为你对你家庭的了解胜于你对家乡的了解，你对家乡的了解胜于你对祖国的了解，你对祖国的了解胜于你对全人类的了解，你对人的了解胜于你对其他生物的了解”［12］12。
然而，在源于柏拉图与康德的传统看来，这样的以自然情感为基础的爱、信任及忠诚是偏颇的，与道德根本无关。他们在理性与情感之间做出区分。按照这一区分，“只有理性……能够施加普遍的、无条件的道德义务，而我们力求公正的义务就属这种类型。它与导致忠诚的情感完全是两码事”［12］11。依这种观点，要成为道德的人，我们首先需要运用理性决定我们的义务，遵循能够支配我们的自然倾向的普遍的道德律。罗蒂反对这种柏拉图—康德式的区分，在他看来，“要解决不同忠诚之间的冲突，我们不能从所有这些忠诚转向绝对区别于忠诚的东西——即公正行动的普遍的道德义务。因此我们必须放弃康德式的观念。康德认为，虽然道德律一开始非常纯粹，却总是处在被非理性情感污染的危险中，这种非理性的情感把任意的区别引入人群之中”［12］13。
由于这个原因，安内特•拜尔（annetebaier）成了罗蒂近来许多道德哲学著作中的女主角。罗蒂视拜尔为当代哲学家中最好的道德教育顾问。安内特•拜尔因为休谟执意把情感、真正的情操当作道德意识的中心而称赞他是“女人的道德哲学家”。拜尔反对“那种假定‘每一道德直觉背后存在普遍法则’的传统。在这种传统看来，休谟关于道德进步是情感进步的看法没有阐明道德义务”［5］76。因此“情感的进步”已成为罗蒂近来的一个口头禅：道德进步、自我范围的扩展、将越来越多的“他们”看作是“我们”，在罗蒂看来，就不是用理性来超越我们的情感，而是增加我们的感知力。
倘若如此，我们如何能够克服由人的自然情感引起的种种可能的歧视（一个人爱其家人但不爱世界彼岸的饥饿的人）？我们如何能有休谟所谓的“矫正了的同情”？以罗蒂之见，这是道德教育的任务。然而，道德教育的目的不是克服人的自然情感，而是扩展它，以致能够对更多的人与其他生物之痛苦变得敏感起来。因此，罗蒂说道：“最好把道德进步当作敏感性的增加、当做对越来越多元的人和事物之需要的回应能力的增加……即能够回应含有更多人的团体的需要……当做同情感的日益扩展。道德进步不是超越情感而达到理性”［5］81-82。
为培养一个人对“陌生人、与我没有血缘关系的人、其习惯令我厌恶的人”之苦难的敏感性，罗蒂认为，我们需讲述“那种冗长、悲伤并富有情感的故事。这样的故事往往以这样的方式开始：‘因为这就是处于她的处境时的情形——背井离乡、举目无亲’，或者‘因为她可能成为你的儿媳’，或者‘因为她的母亲将为她而悲伤’”［13］185。就是在这里，罗蒂认为，能够更好地从事道德教育的人，不是一心想对什么是道德的问题作抽象、普遍论证的哲学家，而是新闻工作者、小说家、记者以及善于给我们讲新鲜的、悲伤的、富于情感的故事的人。比如，罗蒂称，“波斯尼亚妇女的命运取决于电视记者是否能够设法给她们做哈里特•斯托（harrietbeecherstowe）曾给黑奴所做的那些事情——取决于这些记者是否能使我们（安全国家里的观众）觉得，这些妇女较之于我们以前的认识更像我们，更像真正的人”［13］180。它取决于她们能否使我们对她们具备爱的情感、同情、忠诚以及信任。
这里我们可以看出罗蒂在捍卫另一个儒家真理。儒家之爱的一个主要特征就是强调感情或情绪。换言之，儒家所强调的爱是爱之自然的情感或情绪。孔子在其对爱的讨论中经常使用的一词“直”，就表明这种爱是真正的爱的情感。同样，孟子心中的爱也是其称之为每个人与生俱来的恻隐之心的东西[注：参见mencius.trans.byd.c.lau.london:thepenguinbooks,1970.2a6.]。这就是一个人对特殊对象独特的敏感。因此，作为人的恻隐之心的爱就是对他人的苦难、痛苦以及不安全所产生的情感。类似地，在强调爱必须伴有真正的爱的情感或者情绪时，儒家并不认为我们不应该爱那些“无法令人爱者”，那些我们目前对之还没有自然的爱之情感的人。在命令我们去兼爱（墨子）与对那些我们对之还没有爱的情感的人加以歧视（杨子）之间，儒家采取了第三种立场，即让道德行为者，对那些“无法令人爱者”，培养出一种真正的爱的情感或情绪，从而使他们能真心地爱那些“无法令人爱者”。因此儒家所提倡的道德教育，恰恰是要帮助我们在我们所爱者与我们所不爱者之间找到类比，从而使我们能把我们的真正的爱的情感扩展至那些“无法令人爱者”。孟子与齐宣王之间的故事就是这样的道德教育的范例。齐宣王爱牛而不爱羊，因为他对他所看到的牛有恻隐之心，对他所未看到的羊则没有。以孟子之见，在齐宣王身上萌生对羊的爱的情感之前，我们不能强迫他爱羊。同时我们不应该仅因为其对羊并无真正的爱的感情，而赞同他对待羊的态度。恰当的方式就是帮助他设想羊就在他的面前并即将被屠杀。这样，齐宣王就有可能将其恻隐之心扩展至羊及他所统治的臣民身上。当然后者是孟子此处讨论的真正目的。
后来，宋明儒，比如二程，也强调人的情感与情绪在道德教育中的重要性。他们相信情感或情绪是人之善性的自然表达。因此，当被问及喜怒出于性否，程颐答道：“固是……有性便有情，无性安得情？”［14］204。由于这个原因，二程反对佛教的看法，即认为一个人通过消灭自己的情感就能完善自己的人性：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”［14］24但问题是，既然人性本善，这是否就意味着所有人的情感都是善的？在二程看来，既有道德的情感也有非道德的情感。为表达这一点，二程解释了儒家经典《中庸》首章中的著名句子：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。我们通常视之为非道德的情感，不是别的，正是没有得到恰如其分的表达，因此也就未能达到“和”的情感。因此处理我们非道德情感的方式，就不是消除它们，而是重新引导它们，使之从过与不足走向中庸，从错误的地点与时间走向正确的地点与时间，从错误的对象走向正确的对象，从错误的方式走向正确的方式。
这里我们可以更好地理解为何孔子称“孝为仁之本”。家庭是一个人最先了解爱是什么以及如何去爱的地方。正如黄大维所指出的那样：“就是在家庭之中……个体通过思想、情感与行为最先学会辨别普遍的伦理原则，那就是为何家庭是儒家如此突出的一大主题的部分原因”［15］。因此，在儒家的理想中，为了实现普遍的爱，我们并不先要努力获得理性的知识，即爱每一个人，然后把该普遍的知识不偏不倚地运用至家庭成员、宗族成员、同胞、其他人以及其他生物。相反，我们要把自己最先在家中体验到的爱的情感与情绪逐渐扩展至其他道德对象。这正是孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［12］1a7。
如我们所见，罗蒂反对柏拉图—康德传统的主张与儒家反对墨家—佛家的主张是一致的，因为柏拉图—康德主义与墨家—佛家在道德论争中都诉诸于普遍的理性原则，而罗蒂与儒家均强调道德教育中情感的重要性。然而我认为，罗蒂至少在一种意义上比儒家自身更好地表达了这一儒家真理。尽管儒家也反对理性与情感的二分，但它们在某些方面可以受益于罗蒂。在罗蒂看来，理性与情感的二分，正如前一节已讨论的自我利益与道德的二分，是错误的。罗蒂反对这样一种看法：“我们可以把心均匀地划分为理智与情感，并将我们的讨论均匀地划分为认知的与非认知的”［5］155。我们看到，罗蒂视拜尔为其英雄，而拜尔视休谟为英雄。尽管如此，罗蒂认为，在反柏拉图主义时，休谟却错误地宣称“理性是，并且应该是情感的奴隶”，因为这样做，休谟就不幸地延续了理性与激情的二分[注：参见richardrorty.philosophyandsocialhope.landon:penguinbooks,1999.p77.]。在罗蒂看来，我们此处需要的不是把柏拉图、康德视情感为理性之奴隶的看法加以倒置，而是认识到理性与情感这两个术语，在其日常的使用中（尽管不一定在其哲学的使用中）所指的，是同一件事的两种不同程度，而不是两件不同的事。比如，罗蒂认为，我们可以把正义（常被视为理性的）看作较大范围的忠诚（常被看作是情感）。我们在这里还可以补充说，我们可以把忠诚看作是较小范围的正义。因此，“成为理性的与达到更大的忠诚是对同一活动的两种不同描述……理性论证与同情之间的对立因此而开始消解。因为同情可以、而且经常源于这种认识：一个人认为其可能不得不与之开战并对之施加武力的人是有情理的（在罗尔斯的意义上），他们可能同意保持差异，并视对方为一种能与其一起生活的人——或许最终能成为朋友、结为连理的人，如此等等”［3］19。
四、孔子与罗蒂的争论之一：差异在道德教育中的地位
罗蒂常被视为后现代主义者。事实上，他过去也确实愿意这样描述自己。然而，最近几年，他逐渐与后现代主义保持距离。其这样做的一个主要原因在于，后现代主义似乎在政治上没有希望[注：参见richardrorty.truth,politicsand“postmodernism”.vangorcum,1997.p35.]。另一个原因则与对差异的认识在道德进步中的地位有关。我在本节中将集中讨论差异问题。我们通常认为，后现代主义强调与共同性截然不同的差异性。在某种意义上说，罗蒂也强调差异的重要性，而且在这方面可能甚于任何其他后现代主义者。他喜欢谈论洪堡—密尔—怀特曼（wilhelmvonhumboldt-johnstuartmill-waltwhitman）的“最丰富的多元性”，此种观念认为，“未来将永无止境地扩展，对个体与社会生活新形式的试验将会不可思议地多元化，并且社会生活将会不可思议地自由起来。我们应从古代欧洲人，尤其从基督教那里获得的……是如何使我们，较之过去，发生奇妙的变化”。［6］24罗蒂称这样的人类多样性的观点为“哲学的多元论”。该学说认为，“存在潜在的无穷的同等有价值的人类生活方式，这些方式不能以卓越的程度加以排列，而只能以其对从事这种生活方式的人以及这些人所属社团的幸福做出的贡献加以排列”［6］268。
尽管（或者更确切地说，“由于”——至少对罗蒂自己而言）罗蒂如此强调人类多样性的重要性，他反复地表明，要想取得我们前面提到的道德进步，我们就必须逐步把“人与人之间的差异视为与道德无关的东西，把人与人之间的宗教、性别、种族、经济地位等等的差异看作是与为共同利益相互合作的可能性、与减轻他们的痛苦的需要无关的东西”［13］11。因此，实用主义者们“希望使各种差异——波斯尼亚特殊乡村中的基督徒与穆斯林之间的差异，阿拉巴马某个城镇的黑人与白人之间的差异，魁北克某个天主教团体中的同性恋与非同性恋之间的差异——尽可能地看作是没有意义的东西。他们希望能够想方设法地——通过提请他们注意存在于他们之间的无数细小的共同性，而不是说明某个巨大的共同性，即他们共同的人性——把这样的团体整合在一起”［5］86-87。
我们已经看到，对于罗蒂而言，道德进步就是扩展“我们”的范围，我们能视之为“我们”而非“他们”的范围，以罗蒂之见，这能以情感进步的方式得到实现。罗蒂认为情感的进步不是通过认知我们的差异而是通过强调我们的共同性取得的。情感的进步“就在于我们越来越能把我们自身与同我们极不相同的人之间的相似性，较之差异性，看作是更重要的东西。这就是我一直称作‘情感教育’的结果。这里相关的相似性并不是共同享有真实人性的真实自我的问题，而是诸如疼爱父母与孩子之类的微小的、表面上的相似性——这些相似性并不在任何重要的方面把我们与许多非人的动物区分开来”［13］181。例如，“他们”“被刺伤时，也会流血……他们也非常担心其孩子与父母，也有相同的自我怀疑，蒙羞时会同样地丧失自信……这些强调共同性而非差异性的方式，与历史时代的所有文化的成员的经验有关，而这些经验在不同的文化中都十分相似”［16］11。总之，要增进我们的道德情感，重要的不是认识差异性而是强调共同性。当然，作为一个彻底的反基础主义者，罗蒂并未忘记强调这不是共同的人性，而仅为一些平庸的相似性。[注：关于这一点，罗蒂进一步说道：“认知我们人类之共同性与康德式或哈贝马斯式的普遍主义无关……它是以特殊的、具体的和平庸的方式慢慢地把以前为我们所鄙视的人当作与我们自己相似的人”。(richardrorty.“is`culturalrecognition'ausefulconceptforleftistpolitics?”criticalhorizons1.1:15,2000.)]
罗蒂一方面强调人的多样性的重要性，而另一方面又强调共同性在道德进步中的作用。在这两者之间，表面上似乎存在着某种不一致性。想较好地理解这一点，我们可以把它放置于罗蒂在《偶然、反讽与团结》一书中清晰做出的公共与私人之间的区分的背景中。每一个体在其自我创造中是自由的，然而，每一个人应该认识到“我的私人目的，以及我的终极语汇中与我的公共行为丝毫不相干的那个部分，根本不关你的事”［8］91。因此，罗蒂认为，“在20世纪，我们是民主共和国的自由公民的思想，与我们邻居之快乐的源泉根本不关你的事的思想，相辅相成。后一思想是密尔《论自由》一书的核心……社会组织的核心就是要鼓励尽可能广泛的人类多样性”［5］267。正是在这一意义上，密尔也成了罗蒂近著中的一个重要人物。在罗蒂看来，“关于我们应当希望什么类型的社会，密尔差不多已经彻底说清楚了”［17］。正是在这种意义上，我们能够理解为何罗蒂最近越来越不满与后现代主义有关的许多事情，包括诸如多元文化主义、差异性的政治、承认（recognition）的政治之类的意识形态，以及性别研究、种族研究、族群研究等新兴学科，因为这样的意识形态与学科不仅强调人类多样性的重要性，而且也强调对这种多样性的承认对于道德进步的重要性。例如，在谈论文化多元主义时，罗蒂认为“具有无尽多元性的浪漫倾向不应混同于目前有时被称为‘文化多元主义’的东西，后一术语暗示了自己活也让别人活的道德以及双边发展的政治，在这一发展中，截然不同的文化成员会保存并捍卫自身的文化，使之免受别的文化的入侵”［6］24-25。[注：在罗蒂看来，“在不同的人类生活之间应该有竞争与辩论……黑格尔式的‘前进的演化’的观念……即是让大家相互竞争。如果可能的话，这样的竞争应当以非暴力的方式出现，但如果必要，也可以以暴力的方式出现”。(richardrorty.achievingourcountry:theleftistthoughtintwentiethcenturyamerica.harvarduniversitypress,1998.p24-25.)原因在于，“存在许多这样的文化和人，没有他们，我们反而会生活得更好”。(richardrorty.philosopbyandsocialhope.london:penguinbooks,1999.p276.)罗蒂在这里所指的是像种族歧视这样的文化和像希特勒这样的人。]同样地，在谈到承认的政治时，罗蒂说道，“我一直想知道为什么为了克服对同性恋的憎恶，我们不得不对男女同性恋的特征给予积极的承认，而不只是在抚养孩子时就让他们知道，同性恋并不是重要的事情”；“我们应该让我们的白人小孩更少地思考肤色的差异，而更多地思考共同的痛苦与欢乐”［16］16。
一言以蔽之，在罗蒂看来，我们应该扩展我们的范围，把更多的人囊括进我们关于我们的指称中，让更多的人来界定我们自身；而要做到这些，我们只需要认识到人与人之间的共同性，而忽略我们之间的差异性。正是在这里我相信儒家会与罗蒂有一些不同看法。在第二节，我已提及孟子与墨家之间关于是否爱有差等的争论。这个争论有两个问题。其一是我们是否应该爱那些与我们关系密切的人甚于那些与我们关系较远的人（第二节已讨论）。其二则是我们是否应该以不同的方式爱不同的人。在我看来，第二个问题是这一争论更重要的问题，至少从孟子所代表的儒家立场来看是这样。儒家在这一问题上的主要立场是，对不同的道德对象应该有不同种类的爱。我们爱人与物的方式应该与我们所爱的人与事物相适应。就是说，我们爱他们的特定方式应该考虑到它们的独特性。虽然孔子自己并未亲眼看到孟子与墨家之间的争论，但在我看来他肯定同意孟子的看法，即一个人对父母的爱不同于、而且应该不同于对其他人的爱（包括对其配偶与子女的爱）。另外，对于孔子而言，一个人对有德性的人的爱应该不同于其对没有德性的人的爱。这里，“德”与“怨”，正如孔子所建议的那样，应该理解为适合这两种不同类型的人的两种不同类型的爱。因此，当问及我们是否应该以德报怨时，孔子问道，如果这样，“何以报德？”在孔子看来，我们应当“以直报怨、以德报德”［9］14.34。我们在孟子对三种爱所作的区分中看得更加清楚：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”［11］7a45。这里的爱、仁与亲不应该理解为同一爱的三个不同的程度，而应理解为三种不同的爱，适合于三种不同的道德对象，即事物、人与父母。也正是在这一意义上，我们能够理解为何孔子声称“惟仁者能好人，能恶人”［9］4.14。换言之，从孔子的观点看，“恶”恰如“爱”一样，也是一种广义上的爱，是仁的一个表现。
因此，儒家提倡有区别或有差异的爱，原因主要不在决定我们应该爱谁或爱什么，或者应该更爱谁、更爱什么，不在决定我们不应该或更不应该爱谁或爱什么，而在决定如何以最适合于特定的人或物的方式爱每个人、每个物。因此，儒家的爱至少部分地取决于特殊的道德对象、爱的对象的独特性。如果我们的爱独立于我们所爱的对象的独特性，那么我们的爱可能是无区别的爱。然而，如果我们的爱也取决于所爱的对象，那么我们对一个特殊对象的爱，如果要合适的话，就必须与我们对其他对象的爱有所不同。在这一点上，我相信宋儒二程能帮助我们更好地理解这一点。孔子做了一个著名的陈述，即“克己复礼为仁”［9］12.1。那么如何克己呢？程颐回答说，克己就是“以物待物，不以己待物”［14］125。显然，真正的爱不能是超验的爱，它必须以人对特殊对象的经验知识为基础。否则，一个人不知道爱的对象的独特性，因而就不能以合适的方式爱对象。[注：这里，我同意黄大维的观点，即恰当的爱所需要的，与其说是“知道什么”，不如说是“知道如何”。后者包括能够在恰当的时间、以恰当的方式迎合他人的愿望与要求，并且能够在恰当的时间，以恰当的方式拒绝这些愿望与要求。参见davidwong.universalismversuslovewithdistinction.journalofchinesephilosophy16:255256,1989.]其兄程颢以不同的方式得出了相同的论点。他认为“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”［14］460。因此，儒家有区别的爱的概念是以所爱的对象有区别的概念为基础的。依孟子之见，“夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也”［11］3a4。因此，儒家爱有差等观实际上说的不是别的，而是这一简单的道理：以相同方式爱相同的人与物，以不同方式爱不同的人与物；如果我们以相同方式爱不同的人或者以不同方式爱相同的人，我们的爱就是不恰当的。孔子的这一观念因此完全与我们的正义概念相一致。
在孔子与罗蒂这一显而易见的争论中，我将站在孔子这边。然而，或许不存在这样一个争论。这里我们需要明白为何罗蒂会强调共同性。在罗蒂看来，如果我们无视共同性而只聚焦于差异性，我们将无法把“他们”看作是“我们”的一部分，它的一个可能的后果就是分裂主义。然而，如果不是持一种严格的否定自由的概念，如果不是认为，做一个道德的人，我们所要做的一切就是不给别人造成伤害，我认为罗蒂就必须同意，这样的对共同性的强调必须伴有对差异性的强调。罗蒂喜欢约翰•密尔，并常常引用密尔的格言：“只要不干扰别人做同样的事，每个人都可以为所欲为”。这或许会使我们认为这就是罗蒂所持的立场。然而，我们可以很快意识到这不可能是事实，因为罗蒂反复表达的理想社会，即“全球性的、世界性的、无等级的、无阶级的社会”［5］viii，很明显不可能仅凭我们不给他人造成伤害加以实现。在许多场合，罗蒂呼吁我们关心弱者、穷人以及无权无势者。很显然，对这样的人我们需要做的就不能只是不给他们造成伤害，或者说为了不给他们造成伤害，我们需要做的就不能只是不管他们，因为不管他们实际上就是给他们造成伤害。一旦我们不满意仅仅不给他们造成任何伤害而想为他人做一些积极的事情，我们就必须考虑我们与他者之间的差异性。
罗蒂经常谈到的一个平庸的共同性就是没有人喜欢遭受痛苦。然而，正如威廉姆•i•布舍弥（williami.buscemi）所指出的那样，痛苦本身并非赤裸裸的事实，某些痛苦只对有特殊宗教和哲学的世界观的人才可辨别。[注：参见williami.buscemi.theironicpoliticsofrichardrorty.thereviewofpolitics55:144,1993.]比如，所有挨饿的人都希望人们为他们提供食物。然而，如果我们忽略一些现存的差异，我们就可能做出一些不恰当的事情。例如我们或许会把肉给一个素食者。当素食者拒绝我们所给的肉时，我们可能会觉得被冒犯。同样，所有生病的人喜欢自己的病痊愈，但一些人可能会信赖西药，另一些人则信赖中药。此处罗蒂把儒家的这样一个对差异性的认知看作一种新的要求，而把他自己的对共同性的认知看作旧的要求，并宣称，“新旧要求之间的差异是，旧要求要求人们不要虐待自己，而新要求则要求人们关照和尊重自己的独特性。新要求较之于旧要求更难满足，我也不能肯定存在更好的理由来解释，我们有必要放弃较容易的要求，而接受更严格的要求”［16］13。然而，依我们上述的讨论，罗蒂的这种说法，仅当我们所要作的是不给他人造成伤害，才有道理。一旦我们也需要积极地为他人做一些事情，罗蒂的“旧”的要求，只有在孔子的“新”的要求得到满足时，才能被满足。
正是在这一意义上，儒家对人的差异性的强调是补充而不是取代罗蒂对共同性的重视，因此在我看来，罗蒂对此也不一定会反对。在某些其他地方，罗蒂自己也认识到认识差异的重要性。比如，当其在一个私人角色与公共角色作比较时，罗蒂认为，作为一私下的个人，我的自我创造不关其他人的事（其他人的自我创造也不关我的事）。然而，他继续说道，作为一个自由主义者，“我的有些终极语汇与某些特定行为有关，这就要求我意识到，我的行为或许会以某种方式使他人蒙羞”［8］92。在另一个地方谈论道德教育时，他认为我们无法“把我们所关心的一切整合为单一的包罗万象的观点……我们不得不在某个场合对某些人有一种说法，而在其他时候对另一些人有另一种说法”［18］44；“你使用听众成长时习得的任何用语，并且把它用于身边的对象”［18］9。也就是说，我们的道德话语，只有在我们使用能为我们的听众理解的语言时，才具有说服力。但是为了知道我们的听众理解什么样的语言，我们必须知道他们独特的信仰、观念、习惯等等。从这一点我们可以看出，罗蒂不屑谈论差异的主要原因就是他担心，这样一些谈论可能会导致分裂主义。然而，尽管我不认为这是那些提倡文化多元主义、差异的政治、承认的政治以及性别研究、种族研究、与伦理研究的当代知识分子的意向，但我认为儒家在显示我们如何能够对差异予以必要的关注又不陷入分裂主义上做得更好。
五、孔子与罗蒂的争论二：道德的形而上学
哲学在道德教育与道德进步中的作用是什么？由于罗蒂认为道德进步实质是自我范围的扩展，而自我范围的扩展主要取决于我们能够感受越来越多的人甚至非人类的有生命物的苦难与痛苦，所以罗蒂相信新闻工作者、记者、小说家甚至社会科学家，能比哲学家做出大得多的贡献。以罗蒂之见，“我们希望哲学能做的，最多就是对我们在不同场合做正确事情的文化直觉作出概述。这种概述形成某种一般原则。在一些毫无争议的定理的帮助下，我们可以从这个一般原则中推演出那些文化直觉。这个一般原则并不是我们的直觉的基础，而是对我们的直觉的概述”［13］173。这里，罗蒂不赞成诸如柏拉图、阿奎那与康德这样一些基础主义哲学家，后者不满意哲学的这样一个卑微的使命。在他们看来，我们的现象的自我应该受制于其背后的本体的自我。道德必须以符合内在的人性、人的尊严或人的权利的世界观为基础。因此他们“希望为这样的概要性的一般原则提供独立的支持。他们喜欢从进一步的前提推出这些一般原则。我们可以不依赖被概括的道德直觉的真理而知道这些前提之真。这些前提应该证明我们的直觉，其办法是提供那些直觉的内容能从中推演出来的前提。我将把所有这样的前提一并归入‘认为我们能够认识人类本质的主张’这一标题之下……认为我们可以有这样的认识，就是认为我们可以认识某种本身不是直觉但可以纠正我们直觉的东西”。［13］171-172
在罗蒂看来，这样一个基础主义的观点是错误的，这不是因为我们令人讶异地发现，基础主义者称之为“实在的内在本质”的东西实际上是“外在的”，因而需要有一种真正内在的东西加以替代；这也不是因为我们挖掘得足够深，并发现在那里并不真的存在这样一个内在的本质或者实在［8］8。而是因为，（1）尽管这样一个形而上学的观点宣称是无条件的，即使我们获得了实际上能够符合事物自在存在方式的认识，我们也无法知道我们已经获得了这样的认识。正是在这一意义上，罗蒂认为，“不可知性与无条件性携手同行，两种表达命名了同一个目标。我们永远不能知道是否已经达到了这个目标；我们也永远不能知道我们正在接近这个目标而不是背离它”；［19］[注：在这一背景之下，罗蒂宣称，“对于怀特曼（whitman）与杜威而言，一个无等级、无阶级的社会，较之于封建欧洲或者十八世纪的弗吉尼亚的残忍社会，既非更自然也非更理性。如果要为这样的无等级、无阶级社会辩护，我们只能说，这样的社会，较之于任何其他的社会，会产生更少不必要的痛苦，并且它是我们达到这样一个目标的最好方法：实现更多元化的个体——范围更大、更完美、更具想象力与更具胆识的个体。对于那些需要一种逻辑证明以表明更少的痛苦、更广的多元应该成为政治活动的首要目标的人，杜威与怀特曼无话可说。他们对这样一个信仰可以从中推演出来的更确定的前提一无所知”。参见richardrorty.achievingourcounty:theleftistthoughtintwentiethcenturyamerica.harvarduniversitypress,1998.p30.]（2）即使我们能获得这样一种认识，而且在我们获得了这样的认识时能够知道我们获得了这样的认识，这样的认识对道德教育仍一无用处，对道德进步也毫无贡献。在罗蒂看来，这样的道德形而上学的惟一作用是一种警示作用，它提醒我们，我们目前的实践或许是错的，并且激励我们做出一些更好的抉择。然而，罗蒂认为，“如果它不能向你具体地建议一些不同的信念和语言，这一告诫是空洞无力的。而如果你有了这样的建议，你就不需要这样的告诫”。［20］[注：罗蒂说：“如果那些试图获得这种知识的人的活动似乎对实现该乌托邦没有一点用处，那我们就有理由认为不存在这样的知识。如果大多数改变道德直觉的工作似乎是通过控制我们的情感，而不是通过增加我们的知识来进行的，那我们就有理由认为不存在那种像柏拉图、阿奎那与康德这样的哲学家希望获得的知识”。参见richardrorty.truthandprogress:philosophicalpapers.cambridgeuniversitypress,1988.p172.]
在何种意义上罗蒂认为这样的形而上学知识在道德教育与道德进步中没有作用？一方面，罗蒂认为，如果业已知道什么是道德的，这样的形而上学论证就没有必要，因为这样的论证所能做的仅仅是解释我们道德直觉之可取，但通过“谈论其‘符合世界’或者‘表达人性’来解释我们道德直觉之可取，就像用谈论鸦片的催眠力来解释为何鸦片使你昏昏欲睡一样”［8］8没有意义。另一方面，如果有人缺乏这样的道德直觉，那么道德形而上学也不能帮助他们获得这些道德直觉。例如，以罗蒂之见，没有任何有关人性的形而上学论证能使塞族人相信，他们残杀穆斯林的行为是惨无人道的，或者使十字军相信；他们迫害异教徒的行为是惨无人道的，或者使纳粹相信；他们灭绝犹太人的行为是惨无人道的，或者使奴隶主相信；他们对奴隶的剥削是惨无人道的，或者使男人相信；他们歧视妇女的行为是惨无人道的，或者使成年人相信；他们虐待小孩的行为是惨无人道的。这些人或许都会同意你的人性学说，但他们会认为，穆斯林、异教徒、犹太人，奴隶、女人或者小孩要么缺乏这样的人性，要么其人性还未成熟[注：参见richardrorty.truthandprogress:philosophicalpapers.cambridgeuniversitypress,1998.p167-169.]。如果建议他们把那些他们不认为是人的人看作似乎是人，那么他们在道德上就会被冒犯[注：参见richardrorty.truthandprogress:philosophicalpapers.cambridgeuniversitypress,1998.p178.]。
儒家，正如中国其他哲学传统一样，较之于西方哲学传统，更不具形而上学的特征。即便如此，我相信儒家，较之于罗蒂，愿意赋予形而上学以更多的作用。在第三节，我们已经看到儒家与罗蒂均同意，道德进步的取得主要通过增强我们对其他人的苦难和痛苦的敏感性。但在儒家那里，这种对敏感性的强调一直与具有或多或少形上意味的人性论密不可分。孔子与孟子谈论爱的情感时，他们总是把它与一个更基本的观念即仁相关联。比如，孔子说，“仁即爱人”［9］12.22。孟子更明确地指出，“恻隐之心，仁之端也”［11］2a6。此处仁的概念可理解为人性。例如，孟子称“仁也者，人也。合而言之，道也”［11］7b16。这里孟子已经以终极的实在——道——来表明仁的形上学维度。
当然，对仁的形上意义以及它与爱之道德情感的关系的最清晰的表达是由宋明儒完成的。比如，程颐认为我们不应该混同仁与爱，“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”［14］182。这里，程颐清楚地表明仁与爱的区别就是形而上学的人性与人的道德情感之间的区别。关于作为人性的仁的含义，程颐把它等同于人的心灵：“心譬如谷种，生之性便是仁也”［14］184。在此，程颐把仁的道德含义与仁这个字的另一种意义联系了起来：仁就是生的活动，即杏的种子或梨的种子产生杏树、梨树而杏树、梨树又转而产生杏、梨的活动。尽管与此密切相关，但其兄程颢更愿意把仁的道德含义与仁这个字的第三种意义联系了起来：仁就是敏感性。因此程颢称，“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”［14］33。相反，“仁者，以天地万物为一体”［14］15。这是因为有仁之人能够感觉其他存在者的痛和痒。正是在这个意义上，仁不是别的，而是所有存在者之生的活动。以程颢之见，“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”［14］120。因此，当二程用不同的隐喻来解释孔子仁的观念时，他们得出了相同的结论：仁即生。
按照这种理解，爱，作为情感，根植于仁。这里的仁不是别的，就是万物的生命创造活动，因而与宋明儒所设想的宇宙的终极实在完全相同。我们在看仁（即生命创造活动）与理的关联时，这就更加清楚了。发端于程氏兄弟的宋明儒学，常被称作理学，因为它视理为宇宙的终极实在。以前的哲学家用来指称终极实在的几个重要的观念，诸如天、道、心、自然与神，在二程那里完全成了理的代名词。在他们看来，“理与心一”［14］76；“天者理也”［14］132；“理便是天道也”［14］290等等。二程之所以这样认为，原因在于，所有这些观念都表达了其生命创造活动这一核心含义。因此，程颐称“‘生生之谓易’是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即只是善也”［14］29。正是由于仁与理都指相同的生命创造活动，程颐才把这两者相互等同起来，并进一步解释孟子的仁人一体观：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”［14］391很清楚，儒家的爱以仁为基础，生生不息之仁可被理解为宇宙的终极实在。
这里我们应该注意，儒家的道德形而上学并不完全等同于罗蒂所抨击的那个道德形而上学。首先，儒家对人性的讨论并不独立于其对人的情感的讨论，相反，他始于对人的情感、道德直觉以及道德实践的讨论。人的爱确实以作为终极实在的生命创造活动为基础。但是，儒家并不认为在我们爱所有人与其他生物之前就能把握这一终极实在。生命创造活动就存在于人的爱的活动（以及其他类似的活动）中。就是在这一意义上，二程认为，理解终极实在，“不必在谈经论道间，当于行事动容周旋中礼得之”［14］404。
在这一意义上，儒家的道德形而上学类似于查尔士•泰勒(charlestaylor)对近代自由价值的本体论说明。这种本体论说明不是说，我们首先有一些独立的关于形而上学实在的知识，然后从中推演出一些道德价值。而是相反。因此，在作为形而上学实在的仁与作为情感的爱之间做出区分后，程颐指出“因其恻隐之心，知其有仁”［14］168。其次，由于儒家的道德形而上学以人的道德情感与道德直觉为基础，它就不能被认为是对这样的情感与直觉的超越。虽然它可以证明我们的一些道德直觉之正当，而纠正我们其他的直觉，并培育一些所需的新的直觉，这样的道德形而上学本身又需要我们的道德直觉来证明、纠正与滋养。这样的道德形而上学与我们的道德直觉不分伯仲。在这一意义上，就像罗尔斯的政治原则和道德直觉一样，它们应该被放置于反思的平衡中。对罗尔斯而言，政治的原则是从我们个别的道德直觉中概括而来的。当概括的原理与特殊的直觉发生冲突时，罗尔斯建议我们不应该用其中的一个凌驾另一个；相反，我们应设法在这两者之间达到一种反思的平衡。有时通过改变我们的直觉以使它们能与概括的原则相一致，有时通过改变概括的原则以使它们能与道德直觉相一致。[注：罗尔斯对其反思的平衡做了这样的描述：如果所建构的政治原则“符合我们对正义的深思熟虑的信念，那到目前为止就一切顺利。不过，大概也会有一些不相符之处。在这种情形下，我们就要有一个选择。我们要么可以修改对原始状态的说明，要么可以修改我们现有的判断；因为即使我们临时看作固定之点的判断，也是可以修改的。这样反反复复，有时改变契约环境的条件，有时收回我们的判断使之与原则相符。我认为我们最终将会找到一种对原始状态的说明，这种说明既表达了合理的条件，又产生了符合我们经过适当修改和调整的深思熟虑的判断”（johnrawls.atheoryofjustice.revisededitionharvanduniversitypress,1999,p18.）。在这一段的脚注中，罗尔斯提到，尽管他在使用反思的平衡来处理我们特殊的道德直觉与一般的政治原则之间的关系，但它并“不为道德哲学所独有”，而是有一更广的应用（johnrawls.atheoryofjustice.revisededition．harvanduniversitypress,1999,p18,footnote7.）。因此我认为就形而上学（它比政治原则更一般）与道德直觉而言，我们也能够合法地使用这一观念。]然后，在那些我们对该做什么还没有清晰的道德直觉的具体场合，我们可以运用所概括出来的一般原则来确定应该什么是正当的行为。
既然这一儒家的形而上学并非罗蒂所反对的基础主义的形而上学，我认为罗蒂也不一定反对这样的形而上学。正如我们在本节一开始所看到的，罗蒂所反对的是基础主义的哲学家，后者试图更深一步地发现与事物自在存在方式相符的独立前提。这一前提独立于这些概括，因而也独立于道德直觉，但却能用于证明或者拒斥这些概括及其所概括的道德直觉。但罗蒂还是可能会问，虽然儒家的形而上学或许真的无害，为何我们不能满足于表面，而非要挖掘我们道德直觉的哲学基础呢？[注：参见richardrorty:objectivity,relativism,andtruth.cambridgeuniversitypress,1991,p184.]对这个问题有三个答案。所有这些答案罗蒂自己都以某种方式表示赞同。其一，我们必须意识到，如果不是我们所有人的话，那么至少我们大多数人都有使我们的信念融贯一致的倾向，因为正如罗蒂自己所指出的，“限制着并部分地构造了我们的心灵的，是把我们的信念与愿望连在一起以形成一个足够明白的整体的需要”［7］15。而使我们的信念融贯一致的办法之一就是构造一个普遍的原则，作为我们对特殊事物的不同信念的基础；或者，用罗蒂自己的话说，就是“构造诸如‘自我’、‘知识’、‘语言’、‘本质’、‘上帝’或‘历史’模式，然后修补它们，直到它们相互融为一体”［21］。
其二，如果我们再与罗尔斯之作为我们道德直觉之概要的政治原则做类比，我们可以更加清楚地理解道德形而上学的作用。罗尔斯觉得有必要建构这样的政治原则的原因是，虽然我们对一些特定问题有一些坚定的信念，或者罗尔斯称之为固定之点的东西（就是说，我们不能设想它们有错的可能），比如关于宗教宽容的信念，关于奴隶制度之不公的信念，但我们在许多其他特殊问题上并无同样坚定的信念。因此，罗尔斯认为我们能从这些固定之点建构一些普遍的政治原则，如果这些政治原则与那些固定之点处于反思的平衡中，我们就可以把它们应用于我们尚未形成坚定信念的特殊问题上。对此，罗蒂完全同意：“我们提出这些概述性的一般原则，是为了增加我们的社会制度的可预见性、能力与效率，由此增强我们共享的、将我们聚合在同一个道德共同体的道德认同”［13］171。当然，罗尔斯与罗蒂都坚持认为，普遍化的原则仅仅是政治的而非哲学的或形而上学的。这一点在我看来很容易理解，因为它们是仅仅由我们的政治直觉发展而来的原则。然而，如果这些普遍化的东西是合法的、有用的，那么，如果我们不仅从我们的政治的直觉，而且也从我们的道德直觉、科学直觉、心理直觉、美学直觉等等中抽象出更一般的原则，似乎也是合法的、有用的，而这样一个原则就是哲学的或形而上学的原则。这恰恰就是儒家建构他们关于人性甚至宇宙的终极实在的形而上学概念的方式和理由。当然，这些形而上学的概念也处于与各种各样的直觉的反思平衡中，因为这些形而上学的概念本身就是从这些直觉中抽象而来。因此，这些形而上学的概念有时给我们各种各样的直觉提供一些证明和矫正，有时也为这些直觉所证明、所矫正[注：参见huangyong.relegiousgoodnessandpoliticalrightness:beyondtheliberalcommunitarinadebate.harvardtheologicalstudies49.harrisburg,pa:trinitypresslnternational,2001.chs.ⅲandⅴ.。]
最后，由于儒家的道德形而上学并不想描述独立于人心的事物自在存在的方式，它主要是规范性的。换言之，当儒家谈论人性时，他们主要并不想告诉我们人类的本来面目或其形而上学本质是什么，而是要告诉我们，不仅人应该成为什么，而且能够成为其应该成为的东西。这里的第二部分，即我们能够成为我们应该成为的东西，恰恰就是罗蒂在其许多近来的著作中以“希望”或“信念”所表达的东西。比如他承认，在它极力提倡的功利主义与实用主义的吸引力的背后存在着宗教信仰。这是一种“对未来出现道德人类的可能性的信仰。这种信仰很难与对于人类共同体的爱与希望区分开来。我将把它称之为信仰、希望、爱的浪漫之模糊的重叠”［5］160。当然，罗蒂对于儒家也有一个建议，这样一种对未来出现道德人类之可能性的希望、信仰或者浪漫是多元性的。因此，紧接着上引的话，罗蒂又补充说：“这样一种浪漫在工会中得到的体现与在基督教会中得到的体现一样容易，在小说中得到的体现与在圣礼中得到的体现一样容易，在上帝那里得到的体现与在小孩那里得到的体现一样容易。”［5］160-161这里我们还可以补充说，它在天堂中得到的体现与在佛陀那里得到的体现一样容易。当然我们可以理解，儒家作为前现代的道德教诲，并未清楚意识到这样一个宗教与形而上学的多元主义，但现代的儒家没有理由拒斥它。
六、结论
我在本文中设法使罗蒂与孔子展开对话。在第二与第三节，我认为罗蒂的两个概念，（1）作为自我范围扩展的道德进步，（2）自我范围的这样一种扩展就是我们能够体会到越来越多的人的苦难、痛苦的能力，实际体现了儒家的两种真理。我认为，罗蒂关于自我利益与道德之间错误二分的重要分析，以及他同样重要的作为道德终点的道德目标概念，至少在某些方面，比儒家自身更好地表达了儒家这两个真理。在这一意义上，我想说的是，罗蒂式的儒家是更好的儒家。在第四与第五节，我讨论了孔子与罗蒂的两个可能的争论，即（1）对差异性的承认和（2）道德形而上学这两者在道德教育与道德进步中的作用。我认为，尽管孔子的观点不同于罗蒂，但它不仅不与罗蒂哲学的精神相对立，而且还被罗蒂自己在某些情境中表达过。在这个意义上，我想说的是，儒家式的罗蒂是更好的罗蒂。
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生物多样性及其意义篇4
关键词：物质决定意识新探
一引言：艰难的辩解
现行各类文献及教科书对马克思主义哲学的权威理解，普遍采用以下基本观点：
世界是物质的；精神现象是物质的派生物并反映着物质；物质世界处在不断的运动、变化中；……在社会发展中同样不是精神的因素决定物质的因素，而是物质的因素决定精神的因素，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识……[1]
马克思主义哲学指出，生产实践的发展是决定人类社会历史发展的根本原因，它科学地论证了存在决定意识，社会存在决定社会意识以及意识对存在的反作用的关系。[2]
既要肯定物质决定意识的原则，同时还要承认意识具有相对的主动性、积极性和能动性，也就是说，意识对物质具有反作用。[3]
物质决定意识，意识反作用于物质，这是辩正唯物主义关于物质和意识关系的基本观点。[4]
马克思主义哲学认为物质决定意识，意识又能反作用于物质……[5]
这些思想的直接本源，应当是马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中的论“一般意识形态，德意志意识形态”以及马克思的《政治经济学批判》序言中的下列观点：
不是意识决定生活，而是生活决定意识。[6]
物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[7]
上个世纪80年代初期，曾出现过对物质对意识能否起决定作用的大争论，《社会科学争鸣大系·哲学卷》对此有过较为详细的综述，结果是肯定与否定双方难以说服对方而未有定论。
从语言学角度看，在阐述这类物质与意识关系，尤其是被称为“历史唯物主义核心内容”[8]的“社会存在决定社会意识”的基本观点时，马克思、恩格斯及后期理论家并没有特别附加任何说明，因此，这里所涉及的物质、意识、决定、社会存在、社会生活等语词在语义上应当仅限于普通含义上的理解。于是，对各种初学者或者有一定程度的研习者（本人即属于此类；并经多方咨询，该领域一些高水平专家也往往难道其详或者解释的难以让人满意），在理解这些经典命题时——尽管“物质决定意识”原句并未在马克思、恩格斯论著中找到，但该命题无论在内容上抑或形式上，显然符合马克思主义哲学本意——往往存在种种难以清晰理解、真正领会的情形。较为常见、直接的诘难有以下具体表述：
如果说“物质决定意识”，那么，作为源于人脑的意识，可以做出对任何外在物质乃至对人脑自身做出改造、损毁主张等决定，将如何解释？
如果说“社会存在决定社会意识”，那么，有些民族、地区、国家的当权者，或者全民公决，在一定时期可以有个人意志或群体意志偏好地，选择特定的社会政治、经济形态，又将如何解释？显见的示例如，俄罗斯国家近乎一夜之间经历了由最正统、最完全的社会主义制度到彻底的资本主义制度社会形态——社会存在剧变。
在试图回答以上诘难时，还应当注意的是，马克思本人在《关于费尔巴哈的提纲》中还表达了另外一种思想：
哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。[9]
一般文献、教材中也在阐述马克思主义哲学的一般特征、意识的作用、认识论、人的本质等思想时，也多次不同程度地重申了如下类似观点：
总之．马克思主义哲学对于人们认识世界和改造世界具有十分积极的意义。“哲学无用论”和“哲学万能论”都是锗误的。[10]
马克思主义哲学同时又坚持意识的能动性。在肯定物质决定意识的前提下，承认意识在认识相改造世界中表现出来的巨大的能动作用。只有把物质的决定性和意识的能动性统一起来，才能科学地回答物质和意识的关系问题，才能真正理解意识的能动作用及其实现的途径。[11]
人们就是通过各种实践活动，去认识事物，或者是将一定的意见、计划、思想、方案转化到现实之中。从根本上讲。离开了实践，人们既不能认识世界，更不能改造世界。[12]
没有正确理论指导的实践是盲目的实践；只有在正确的思想指导下，人们才能更好地去改造自然，改造社会。[13]
意识性，能动创造性。社会主体不仅要适应客观世界，使社会主体的活动符台客观对象的尺度，即对象本身的结构，属性、本质和规律性，而且要改造客观世界，使客观世界符合自己的内在尺度．即社会主体要根据自己的要求，需要和本性去塑造自然物，改童自然物的形式，使之符合于人类的要求。[14]
人们的任务最根本的就是认识世界和改造世界。[15]
面对如此丰富的“改造”世界的观点，难免让人很自然地将其看作与“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”思想存在一定意义上的抵触。事实上，其中也可以看到对前述关于“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”思想两项诘难的辩解，只是在众多“改造”观点的冲击下，任何含有辩解意味的说法似乎只能是艰难的，而且也实质性的难以自圆其说。
带有根本性冲突的是，任何“改造世界”的过程，其意向的产生乃至操作具体完成的直接承担，无疑全部来源于意识、受控于意识。简言之，“意识”、“社会意识”具有改造世界——“物质”、“社会存在”的主动性和直接性。这样，再行认可“意识”、“社会意识”被“物质”、“社会存在”决定，难免陷入思维混乱的泥沼，也让任何辩解都显得苍白无力。二症结：宽泛词义的狭隘使用
回顾唯物主义与唯心主义的根本对立，也即如所周知的“先有物质”、“物质第一性”还是“先有意识”、“意识第一性”问题，不难得出这样的结论：稍有一定现代科学常识的人，已绝不会再行抱守“先有意识”、“意识第一性”这种最原始的唯心主义观点（而对其他变形的唯心主义思想要加以反驳，仍非易事）。然而，从断言“先有物质”、“物质第一性”到断言“物质决定意识”（暂时搁置“社会存在决定社会意识”论题），却存在实质性差异：断言“先有物质”、“物质第一性”，仅仅是断言“意识”相对于“物质”的存在次序；而断言“物质决定意识”，则是断言了物质对意识的作用形式。
那么，“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”究竟是什么样的作用形式呢？
一般词典及专业词典中“决定”一词与上述命题相关的含义主要有以下几种：“起主导作用”[16]；“某事物成为另一事物的先决条件；起主导作用”[17]；“某事物成为另一事物的基础或先决条件”[18]；“某事物成为另一事物的先决条件；……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”[19]。
由于具有能动性、主动性的意识，显而易见地对仅具有被动性、从动性的“物质”具有“改造”功能，这样，“物质”对“意识”具有的“起主导作用”以及“……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”的作用，将不复存在。换言之，从“决定”诸含义的不同层面看，真正表征“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中具体含义的主要就是“某事物成为另一事物的先决条件”、“某事物成为另一事物的基础或先决条件”部分；而“起主导作用”、“……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”部分，并不存在——反而在一定程度上造成对前述诘难观点的直接支持。简言之，在“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中，“决定”的含义被狭义广用了。
不难想见，针对上述诘难，也许有人会提出“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”是在更具体、更本源的意义上说的，也即是就“意识”、“社会意识”在本源上依存于“物质”、“社会存在”而言的。如此，在普通意义上遭到诘难，转而寻求对词义进行牵强的延伸，这种舍直接而诉诸曲折的硬性补救方式，多少存在有违惯例的嫌疑。这也正是本文提出异议的主要原因。
三明晰：各司其职的关系
中国古代思想者对天、人关系有过一些精妙的论述：
天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣。[20]
天之所能者,生万物也；人之所能者,治万物也。[21]
人非天地不生，天地非人不灵。[22]
从这些观点不难领略这样一些思想：天的功用在于为人供给，产生万物，没有天，人就不会存在；人的功用在于主动作为，料理万物，没有人，天下也不会有富含灵气的智慧。这里的人当然泛指广义的具有一定智能或类似智能的人及逐步演进的“前类人”。
这里论及的天人关系，与前文论及的“物质”、“意识”关系有极大的相似性。尤其是“车上御驰马”的比喻，深刻地揭示了自觉、主动的能动性与非自主、被动的从动性的相互关系：没有车、马，人做出的“御”及其赶路、运货、征战等目的将无从谈起；而没有人，即使有车、马，也仍然无所谓“御”，更谈不上御的赶路、运货、征战等目的。
事实上，纵览世界哲学史可见，直到列宁才给出物质的完整、明确的定义，并对其特性进行了根本概括，此前数千年来的西方唯物派、唯心派哲学家们，对物质是什么尚且没有明确，居然能够围绕世界的本源究竟是物质或意识长期争执不休，这种现象不能不说是人类文明史上的一大乖谬；而且，此类现象，即便在当今学术领域，也仍然在一定程度上时有发生（如对“真理”、“科学”、“理性”等概念的认识，难说有多大程度的共识，但自说自话的论述仍然洋洋洒洒）。关于物质的定义及特性概括，列宁认为“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在时人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，“物质的唯一‘特性’就是：它是客观实在，它存在于我们的意识之外”[23]。
这一观点表明，物质“是客观实在”，能够“为我们的感觉所复写、摄影、反映”，或者从物质与感觉——意识的本原关系来说，物质与意识间属于这样一种关系：物质对于感觉——意识具有客观实在性，能够为感觉所复写、摄影、反映；而意识作为人脑的机能——物质高度发展的产物，来源、依托于物质，同时，意识的作用对象也是物质，且至为关键的是这种作用是能动的。因此，为避免“决定”一词的广义狭用，导致对物质与意识、社会存在与社会意识关系的理解含混，不妨在保持揭示其关系本质的前提下，以如下形式更清晰地进行阐释：
物质与意识、社会存在与社会意识的关系：物质、社会存在以其非能动、非生命性本质，是意识、社会存在的依托基础及功能作用的先决条件，并对意识、社会存在发挥功能作用有一定制约性；意识、社会意识以其长期发展而来的能动、生命性特质，在立足于物质、社会存在的前提下，对其发展、变化具有导向、支配作用。
或者，更简要地概括为：物质、社会存在对意识、社会存在有先决、制约功能，意识、社会意识对物质、社会存在有导向、支配作用。
与传统的“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”含义相比较，不难发现，上述概括中的核心词“先决、制约”、“导向、支配”含义正相当于上述“决定”含义的不同侧重方面。前一方面揭示了“物质”、“社会存在”对于“意识”、“社会意识”的基础，后一方面揭示了“意识”、“社会意识”对于“物质”、“社会存在”的主动性作用。
四结语：
费尔巴哈的唯物主义思想作为马克思主义哲学的重要来源之一，苗力田、李毓章主编的《西方哲学史新编》在论及其自然界与人的关系时特别提及了下列被很多哲学史文献忽略了的深刻思想：
自然界这个无意识的、非发生的永恒实体，是第一性的实体，但不过是时间上的第一性而不是地位上的第一性。人这个自然界发展到一定阶段产物的实体，在时间上是第二性的，但在地位上则是第一性的。[24]
尽管这一观点用于解释物质与意识、社会存在与社会意识的关系仍显不够完全，如物质、社会存在对意识、社会意识不仅是时间排序上的第一性，而且更重要的是赖以依托的基础性的，然而，仅此已能够极为深刻、形象地洞悉物质与意识、社会存在与社会意识的各司其职关系。
马克思、恩格斯也许并不认同费尔巴哈的上述观点（或者没有给予足够的重视），但是，从“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”到意识、社会存在与社会意识的各司其职观点的改变，仍然包含于恩格斯“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”[25]重要理念之中，当然很自然地加上这一理念的扩展：随着社会思想领域中的每一个新的探索，历史唯物主义也可能要改变自己的观点。
注释:
[1]《中国大百科全书.哲学卷》，中国大百科全书出版社，北京.上海，1987年，第18页
[2]《中国大百科全书.哲学卷》，中国大百科全书出版社，北京.上海，1987年，第578页
[3]张铁森等编，《马克思主义哲学原理》，中国农业大学出版社，1997年7月第一版，第57页。引者说明：选择本书作为参考资料仅仅因为该书语言叙述及对马克思原著内容的表达较为全面、细致。其他各种文献、教材核心内容基本一致，不再赘述。以下引用皆出于类似想法。
[4]玉波朱成全主编,《马克思主义哲学》,东北财经大学出版社,2002年08月第1版,第54、55页
[5]赵家祥聂锦芳张立波著,《马克思主义哲学教程》,北京大学出版社,2003年01月第1版,第163页
[6]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年5月第一版，第31页
[7]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年5月第一版，第82页
[8][英]乔治.莱尔因著，《重构历史唯物主义》，姜兴宏、刘明如译，中国社会科学出版社，1991年2月第一版，第21页
[9]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年5月第一版，第19页
[10]张铁森等,《马克思主义哲学原理》,中国农业大学出版社,1997年7月第1版,第23页
[11]同上,第58页
[12]同上,第61页
[13]同上,第166页
[14]同上,第291页
[15]同上,第318页
[16]夏征农主编，《辞海》，上海辞书出版社，1989年缩印本，1990年12月，第一版，第415页；
[17]万启智等编，《新法编排汉语辞典》，新华出版社，1985年7月第一版，第226页；另，基本相同的有，李科第主编的《实用汉语词典》，吉林人民出版社，2001年5月第一版，第498页；
[18]李行健主编，《现代汉语规范词典》，外语教学与研究出版社，2004年7月第一版，第718页；
[19]唐志超主编，《现代汉语词典》，吉林大学出版社，2004年9月第一版，第463页；
[20]东汉.王符，《潜夫论·本训》
[21]唐.刘禹锡，《天论·上》
[22]南宋.何承天，《达性论》
[23]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《列宁选集》第二卷，人民出版社，1960年4月第一版，第128页。需要指出的是，列宁的定义未必无懈可击，然而。总体上并不妨碍唯物主义的核心立场。见拙作另文详述。
生物多样性及其意义篇5
关键词：城市公园：符号：建筑符号i能指：所指
中图分类号：TU986
文献标识码：A
文章编号：1008-0422(2010)02-0064-02
20世纪在西方兴起的符号学最早是由瑞士语言学家索绪尔、美国哲学家皮尔斯提出的，它是一门研究符号系统的学问。现在，符号学已经成为一项科学研究，其理论成果也已经渗透到其他诸多学科之中，特别是在文化研究领域起到了日益明显的作用。
我们不妨借鉴符号学研究方法，对城市公园中的建筑设计进行分析和理解，使设计者更好地处理人―建筑―环境―社会一目然之间的关系。
1城市公园中的建筑与符号学
1.1符号学与建筑
1.1.1符号与建筑符号
符号对人们来说既平常又抽象，我们生存的世界到处都充满着符号。皮尔斯曾说：“尽管我们不能说宇宙的构成是符号，但无疑宇宙中渗透着符号。”对于符号的定义，符号学各派也都见仁见智。虽然各自的出发点和叙述不尽一致，但其共同点都是将符号看作为以形象表达思想和概念的物质实在。文字、语言可以称之为符号，而形体艺术和空间造型艺术同样也能被视作为符号现象。作为空间造型艺术的建筑其实也可以被看作是“用建筑材料造成的一种象征性符号”，“是蕴含着极深的情感符号”。
1.1.2建筑符号的能指与所指
在索绪尔的术语系统中，能指与所指是记号的组成部分，他们如同一张纸的正反面一样，或者说两者之间互为表里，彼此是不可分离的。能指面构成表达面，所指面构成内容面。能指是一“事物”、一种介中物，它的内质永远是质料性的(声音、物品、形象)；“所指不是”一桩事物’，而是该‘事物’的心理表象。”索绪尔清楚地指出了所指的这种心理性，把它称作概念。在建筑中，能指可视为建筑韵形式、空间；所指可视为建筑的内容，它不仅体现作为客观存在的特征，还受到社会规范、文化特征等多种因素的制约。建筑的能指与所指间的关系，即形式和内容的关系，它们是非常任意的。如在中国的语言中，“亭者，停也。人所停集也。”当人们看到一座亭子的时候，并不了解其材料或结构的构成，而只想到这是一个供人休憩栖身之所。一座由台座、柱子和屋顶组成的结构物可以看作为基本的能指。这个结构物所构成或是亭子或是殿堂可称作所指。把由材料与技术堆造的结构体比作事物本身，而把其显现给人们的建筑形象比作概念化的事物，这就构成了最简单的一对能指和所指的关系。
1.2城市公园中的建筑具有符号性
1.2.1城市公园中建筑具有符号的一般特征
城市公园中的建筑作为一种人工创造的事物，具有某种传达性，或者说其中负载有某种信息。这就构成了符号的一般特征。
1.2.2城市公园中建筑的符号结构
在符号学中，符号一般总是存在于某种“系统”之中的。符号的系统又被称为“结构”。一个符号是不可能孤立存在的，它作为意义对象，只有在一定的环境中才能发挥解释的作用。因此，符号只有作为系统才能体现出其意义性。在这个系统中，每个符号都是在与其它符号的差别中确定自身意义的，这种意义具有约定性，符号正是通过差别产生联系，通过约定使联系能够合理解释。而在城市公园中的建筑，因为处于不同的环境，基于不同的主题，所负载的信息也会不同，表达的意义当然也有所不同。这与符号能指与所指关系的任意性也存在一定关系。
1.2.3城市公园中的建筑是城市文化的表意符号
城市公园是人们生存的集台性空间，当然承载这个集合性空间需要高技术与高科技的支撑。问题是在数字化的今天，城市公园以及其内的建筑真正具有深层意义的问题并不是传统意义上的科学与技术问题，也不是城市公园以及其内在建筑“本身”的问题，而是一个远为广阔的社会学、文化学、人类学问题。正如某学者指出：世界上任何一座城市的文化由世世代代的思想家、伟人的意志与居民的思考方式及生活形态积淀而成。“罗马并非一日建成”――城市发展的“软道理”凝固了数千年的文化基因，要想较好地继承这一基因，城市公园的建设尤其不能忽视，因为它是城市中展示城市精神、城市文化的主要空间。而在这一空间中，建筑起着至关重要的作用。正如勃罗德彭特所说：“建筑是文化的象征”，城市公园中的建筑就是城市文化的表意符号。
2城市公园中建筑符号的特征
2.1稳定性(能指的物质性)
符号的能指有一个基本特征是其物质性，如语言中的声音或书写，都是物质的，而其所表达的意义则是思想的。从这样一个角度来看待城市公园中建筑符号，由材料、结构、形式等形成的结构物是公园中建筑的基本能指，而这样一个结构物所标示的场所，因为掺入了文化背景、审美观等因素，而具有了一定的意义与思想，因而是它们所形成的结构物的所指，如中国传统风格公园内的亭、廊、榭等。在城市公园的建筑符号中，因为建筑本身是具有物质性的实体。所以导致符号间的关系也有一定的稳定性。
2.2象征性(能指与所指关系的任意性)
对于符号的任意性，索绪尔说得很明白：“能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是指能指和所指相联结所产生的整体，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。”。能指与所指之间没有自然或必然的联系，不能由能指推断所指，也不能由所指推断能指，能指与所指之间的关系是习俗性的，具有很强的任意性，其问没有什么道理可言，只是一种相沿成习的社会契约。符号学中所研究的绝大所数符号一般都具有象征性。这种象征的模糊性与弹性，能够长期存在的主要价值就在于它会随着时代的发展而能够发掘出新的象征意义。正是因为这一点，就造就了建筑的民族性、地方性、时代性，甚至建筑师的个性：正是因为这一点。建筑全然没有成为一种古板、雷同、重复、机械性的生产活动：正是因为这一点，后现代主义建筑才大量使用符号来显示其“模糊与多义”。城市公园的建筑符号也如同其他符号一样，也具有象征性，这种象征性能使公园的主题得到升华。
3符号在城市公园的建筑设计中的运用
在城市公园的建筑设计中，建筑符号以各种形式出现，下面笔者将几种常用的符号列出并针对其运用方法加以分析。
3.1自然的生态符号
“生态”是种语言准则，它的作用是指导我们如何去跨越进化中的人类社会与自然两者间的鸿沟。现在有些城市公园为追求“绿色”而多加草皮或多种树木；为追求“亲近自然”而用自来水、人工假山石等构筑“山林野色”幻象等等，这是对“生态”内涵肤浅且消极的认识。设计师应结合沉淀中的历史与进步中的
科技，赋予“生态”以高级内涵。利用高科技向自然学习并以艺术的方式表达出来，成为现在及未来生态意识的核心内涵。当然，也有相当一部分的设计还是成功的・
如2000汉诺威世博会公园及其展馆建筑设计。以“人、自然、技术”为主题的2000汉诺威世博会作为一种特殊类型的主题公园，在设计时大量运用自然语言和生态符号来向人们展示未来人类将怎样协调人与自然的关系，并与之和谐相处。公园内的那些临时展馆建筑更是极富创意，不仅造型奇特，还采用各种生态环保材料进行建筑。这些“生态符号”不断出现在各幢建筑上，成为公园中的视觉亮点，使公园的主题得到了更充分地展现，如在荷兰馆的设计中(图1)，建筑师把荷兰典型的生态符号――沙丘、暖房、森林、湖泊以及能发电的屋顶风力公园融合进了建筑内。其中，各种不同的自然风光按竖向叠层，每一层都有不同的结构体系。这样，就创造了一个与传统建筑观念完全不同的具有演出性质的多层公园和一个新的自然空间。日本馆则用经回收加工的纸料构成，宽35m，长72m的展馆，拱形的结构、屋面、墙身都是由纸构成的(图2)。自然光通过半透明的防水织物和纸膜构成的屋顶照到室内，既现代又极具日本韵味。在这里，不管是荷兰馆中的自然风景还是日本馆的“纸”，我们都可以将它们视为同种符号――生态符号，它们都具有符号的表征意义，表达了人们对自然的关注，希望借助科技的力量与自然和谐相处。
3.2模糊的象征符号
如上所述，城市公园的建筑符号具有象征性，抓住了这一特征就能使公园主题得以升华。这种象征符号被后现代主义设计师们反复运用。表达种种模糊的情感，其中尤以解构主义的先锋们最爱使用。
如被称作“二十世纪最彻底反理性作品之一”的法国拉维莱特公园。设计师伯纳德‘屈米抛弃了传统的主导、和谐构图与审美原则，将各种要素裂解开来，暴露了部分与部分之间的矛盾，并用机械的几何结构作为区域与区域间的连接从而激化了矛盾。公园中分布的鲜红色小建筑物将人的好奇、失望甚至愤怒的心情再强化一等。小建筑物本身就是象征符号，它们象征着城市庞大聚集体的点点“碎片”。人们通过它们惊奇地感受着不可预知因素作用下产生的陌生与超现实的世界o(图3)
更具体一点，我们在这些小建筑物的局部也能找到这种模糊的象征符号，如小建筑物上的门与窗(图4)。“一个从窗子伸到屋顶的爬梯，是对门／窗对立的消解……只有这个爬梯象征着窗子可以有门的功能，模糊了门与窗之间的界线。”事实上，门与窗本没有一种确切的对立关系，而在这个实例中我们反倒发现了两个层次上的自相矛盾：一，爬梯的出现让“带爬梯的窗”的能指与所指建立起新的“结构”，或日窗具一定的门的功能而门自身的形式／意义关系丝毫无损。窗户的出现“引入了一个新概念”从而暗喻着阳台可以有房间的功能，模糊了阳台／房间的界线，也就是“消解”了阳台／房问对立。二，如果这一“消解”成功了的话，那么建爬梯这一过程是不是又与“消解门窗”这一能指成为一一对应了呢?或许这正是解构的目的所在。
3.3人文符号
城市公园中的建筑是城市文化的表意符号，因此，它们不能超然于历史性和地方性之上，只具有技术语义和少量的功能语义，而没有思索回味的余地，这样会导致环境的冷漠和乏味。建筑既是一个物理场所，同时又是传输文化、意识的象征系统，它所具有的象征意义、政治内涵对于人们具有极为重要的社会涵化作用。它不仅仅关乎实际需要和经济因素，还关系到存在的意义。这种存在的意义源自然、人类，以及精神的现象，并通过秩序和特征为人们所体验。所以，可采用人文符号来体现城市文化，丰富公园的文化氟围。
如广东中山市的岐江公园(图5)。设计师在公园内设计保留和充分利用了多个不同时代的船坞、厂房、水塔、烟囱、龙门吊、铁轨、变压器及各种机器，正是这些建筑及构筑物成了一种人文符号，渲染了场所的氛围，体现了城市发展的历史。
生物多样性及其意义篇6
[关键词]技术物体；技术正本；解释学；技术使用；技术存在
在对技术知识的反思中，可以发现，随着技术哲学研究的认识论、经验转向，一些研究者更为重视“关于事物的知识”，而技术物质方面的知识长期以来一直为人们所忽略，这一倾向甚至可以追溯到古希腊。如果说，“传统的技术本体论基本上局限于探讨技术的本质，而对于更富哲学意义的技术存在论则很少论及”，那么，经典技术哲学只注重对技术进行形而上的分析，却忽视了对技术物品这一基本的物质存在的研究。与之相适应，技术的使用性消费对技术存在方式的影响也处于某种遮蔽状态。本文试图通过“技术物体”用于技术知识研究中的缺陷以及“技术正本”概念对于技术物体的延续与超越，在本体解释学视域中说明技术使用对技术存在方式的可能影响。
一、技术样品进化的
谱系存在样式：技术物体
关于技术知识的研究，存在着这样的事实：当代技术哲学研究的一个重要变化在于把技术知识作为自身的主题，而更前沿的问题是如何通过技术物品的理解来确定知识的特征及其进化谱系以及技术的存在方式。无论是伯格曼的“装置范式”还是伊德的“视觉聚焦”都体现当代技术哲学研究的“经验转向”并通过对技术物品的反思来研究技术知识。在这一转向中，法国技术哲学家西蒙栋提出了“技术物体”概念并用以揭示技术的本质。他的“技术物体”概念与一般所说的技术人工物的不同之处在于：技术物体不是某个固定的静态单体物，而是技术物品在时间轴线上序列展开的一种谱系存在样式。在这种序列谱系的展开过程中，作为技术内在结构内容的技术物体在时间中使得自身的技术结构由潜在形态转换为显性形态，显现自身先天固有的内在逻辑。由此，西蒙栋对技术物体的解释与赋义有助于打开“科技黑箱”，而且可以说明嵌入或集成于技术物品中技术知识的谱系发生及其进化路径，而这正是“经验转向”后的技术哲学研究的致力方向。
然而，如果我们在技术客体的“二元本性”，即技术客体的“结构”和“功能”的本体论视域中来思考西蒙栋“技术物体”的进化逻辑，则可能出现一种关于技术知识标准的两难：技术物品在进化的时间序列中，结构和功能所涉及的进化内涵可能处于“分裂的不断变化状态”，而发生这种谱系断裂的本质原因在于；技术物体的生成及其存在方式离不开人的使用消费及其意向性参与，并因而导致该技术物体与其他谱系技术物体的结构或功能进化谱系之间的相互嵌入或移译。然而，西蒙栋把技术物体看作生物有机体并在这种类比中提供一种解决方案，因而忽视了技术知识衍化的不同时期中，蕴涵在技术物体中的结构进化谱系与功能进化谱系的非线性对应关系。
而西蒙栋对于“技术物体”概念的另一个诠释在于其“纯粹客观性的隐喻内涵”：构成技术物体的元素是纯客观的，“并且技术物体的功能也由纯粹的客观物体结构形成，因而技术物体是作为与人的主观性相对立的纯粹客体而存在着的。它与主体之间的关系，是相互区别的对立关系，在技术客体中并不包含主体性意向因素，即使在技术客体的功能之中也不包括”。因此，他把技术物体的进化动力归结为“抽象技术物体的内在缺陷”，这遵循了一种技术进化的“自主性”逻辑思维进路。因此，在西蒙栋的视域中，技术物体的进化以及嵌入在其中的技术知识是根本缺失技术物体元素结构之外包括社会文化环境因素的影响作用的。
因而，在西蒙栋关于“技术物体”的概念解释中，尽管其技术自主性理论以“具体化”概念揭示技术与其各种环境之间的协同作用，将技术物体置入一种“连续统一体”中而获得技术整体性的综合结构设计，然而，无论是“谱系序列”还是“隐喻内涵”乃至技术物体的“进化动力”，都在一定程度上认同了技术与人的相互外在，不仅没有看到使用性消费对于技术物体进化乃至技术存在方式的影响作用，而且把技术从与主体意向性、社会文化环境等因素的关系中剥离出来，遮蔽了技术设计的实践本性和技术的伦理价值存在方式；而且，这种纯粹客观的研究进路阻止了对技术“作面向主体的先天可能条件的反思，从而导致缺乏‘前理解’概念”，而“只要我们把只是有效性的可能条件设定为方法论的客观逻辑，那么，认知主体的先验地位就必然从反思的视域中消失”。在知识论视域中，这种“前理解”在本体论意义上最接近于波兰尼默会知识论的第一种涵义。波兰尼在“强的默会知识论”与“格式塔式的默会知识论”这样两种意义上阐释与使用默会知识，前者指“由动物的非言述的智力发展而来的人的认识能力、认识机能”，后者是指“在默会认识的动态结构中人们对辅助项的认识”。西蒙栋通过技术物体诠释而体现的知识论观点，在一定程度上忽略了默会知识在知识生成和技术使用中的作用。
二、解释学视域：“技术正本”
对“技术物体”的概念延续与超越
“正本”(script)概念由拉图尔、阿克里希等人提出，用以描述人与“非人行动者”体现在技术客体中的不可分割的关系。阿克里希指出：“设计者因而用特定的旨趣、能力、动机、期望、政治偏见等因素定义行动者；同时设计者还假定：道德、技术、科学及经济将以特定的方式演化。创新者的大部分工作，是将世界的视域(或预言)铭记在新客体的技术内容之中。”因而“正本”可以是技术规则、程序指令乃至价值与意义的一种意向性投射，是在“行动者网络”中理解的技术生态世界。
把“技术正本”的概念用于技术物品的分析与研究是对“技术物体”的延续。一方面，与“技术物体”一样，“技术正本”把对技术知识的追求建立在“实事本身”或技术物品这一物质存在的本体论基点之上，有助于为真正打开技术黑箱提供较为现实稳固的经验基础嘲；另一方面，在利科那里，解释学是与文本相关联的一种理解过程，因而，正本概念蕴涵着探索技术人造物被“阅读”或理解的多样性，从而表明：技术设计及其“正本”可以成为一个预言未来世界的过程。在技术世界中，“工程师、发明者、生产者和设计者以及技术人造物和使用者是相互联系和共存的，技术使用者的行为模式受制于该技术设计。一个强有力的正本预示或规定了该技术的某种使用，而一个弱的正本预设了更大程度的使用灵活性”。这种强正本由于设计者、生产者“预先投射”了设计者的意图，从而限定了明确的行为模式和使用者再“语境化”的可能性，体现技术人工物支配和控制性权力的知识论特征。然而，在更多情况下，使用者并非被动地遵循反而可能会有出乎设计者原本意图的意向性使用。这样，在技术使用中就可能不仅深化原知识谱系，而且更重要的是可能形成新的技术进化谱系。因此，技术设计中，在何种情况下预设“强正本”或“弱正本”本身就蕴涵着丰富的技术知识，而且有着显明的社会文化意义。这样，技术客体所定义的只是一个与行动者及其预想行动空间有关的某种可能性框架，介于设计者与使用者之间的技术客体，只是某种承载着知识谱系结构的待定时间序列中的流变物，体现出某种存在样式的谱系性衍化图景。在这一点上，技术正本的概念和西蒙栋的“技术物体”存在着同样的解释力；另外，西蒙栋的技术物体突破了在自然实体意义上的结构和功能分析，以“具体化”概念不仅将技术物体置人一种“连续统一体”中揭示技术事件以及技术进化谱系与技术内在结构之间的逻辑关联，而且也揭示了技术整体性与其各种环境之间的协同作用。因而，在这里，西蒙栋的技术物体概念已经潜蕴着技术物的一种结构一功能意向性特征。然而，这种“关联的环境”作为“人造的技术要素和技术对象得以在其中发挥作用的自然要素之间的中介”是“自然要素的一定的秩序”，因而，人的意向因素和完整的技术生活世界依然被遮蔽着。
而“技术正本”概念凸显出的正是人的意向性及其发生作用的“生活世界”情境而构成对技术物体的概念超越性。它不是把技术物品看做是纯粹的自然客体，而是在技术物品的创作设计者和使用者以及非人行动者等“异质性”因素所构成的“行动者网络”中来反思技术人造物及其被嵌入的技术知识，在人的生活世界中理解技术物体，肯定了作为技术客体的功能和结构与主体的价值意向性相关联。“功能不能从技术客体的应用语境中孤立开来，它正是在这个语境中定义的。由于这个语境是人类行动的语境，我们称这种功能为人类(或社会)的建构。所以，技术客体是物理的建构以及人类社会的建构”。因而，人造物的“物的属性”只是人造物的“物相”，在这一“物相”背后聚焦的是生活世界的整体性图景，生活世界的组成要素和它们之间的相互关系形成技术进化的生成机制并由此把技术存在的伦理意义凸显出来。这样，在传统技术哲学乃至西蒙栋技术物体中被遮蔽或忽略了的人的意向作用得以澄明。因此，“技术正本”对“技术物体”的概念性超越也在于：作为技术本文的技术物品内在地具有这样两个构成元素：客观性结构元素和技术意向性元素。这样，西蒙栋技术物体进化谱系中的两难困境，即结构谱系和功能谱系的非线性对应关系，以及技术物体功能的进化方向与人的需求方向巧合性等问题，由此能够得到合理的说明。而且，技术正本的概念运用于技术知识的探究把技术使用者及其对技术存在的作用凸现出来。无论是偶然的还是恰当的结构和功能知识，在其内在的标准中都存在一个独特的属性，即它们是与使用者如何成功地使用技术物品相关联，技术物品的使用性消费把技术知识分为“物质的形态”和“观念的形态”，前者是封装于技术物品中的知识，后者则是存在于使用者头脑和意向性中的知识，在一定程度上肯定默会知识和使用者“前理解”的作用。如德国技术哲学家德绍尔所理解的那样，如果说，在技术“可能性空间”中，技术设计及其成果的人造物是向“物自体”的一种无限趋近，那么，技术物品只有在被使用时或“只有消费才能使之对于消费者来说成为‘积极的存在’”，“只有在消费中，也就是在商品与主体以及与其对象间充分的相互作用过程中展示它的一切，‘自在之物’才能成为‘内在的“为我之物”。因此，消费使用凸显技术的一种本真存在方式，也成为行动者的本质所在。因而，我们可以借助于“技术正本”概念，把技术的使用、使用主体的“前理解”等因素置入对技术的理解之中，并由此说明技术使用对于技术存在方式的可能影响。
三、本体解释学视域中技术使用
对技术存在方式的影响
在技术物品的使用性消费中审视技术知识的进化生成与存在方式，实际上蕴涵着对“技术知识先在地决定着技术存在”的命题颠覆。如果技术物品的存在中物化着技术发明与创造者以及使用者的生活世界，现象学的任务在于“从存在者的身上逼问出它的存在来”，那么现象学并非是对本体论的一种否弃，“经验”也不是对“本体”的弃置，而在于从存在者的“存在”中把握一种方式、价值与意义。“现代技术‘在一技术创新中一存在’，这是清晰的技术意向性或存在论的结构，技术在时间序列上的进化应该成为技术的本真存在方式。技术创新是一个生发、展现的过程，通过它我们构建了周围的世界”，而罗波尔的“技术系统论”基于对卢曼的“封闭系统论”的批判意在揭示技术行为中“工具”与“目的”区分的相对性并强化了一种目的指向性，潜蕴着主体间、人与“非人行动者”之间的交往方式并由此理解技术知识的意义，凸现技术的共享与伦理存在维度。这样，“技术正本”概念把技术使用和技术设计的环节同时纳入研究的视野，凸显技术的进化生成、共享消费和伦理价值作为技术本体论承诺的三种基本存在方式。
1、技术正本的境域化：技术的共享消费路径
技术聚焦和反映的是人造物制造者与使用者不同的生活世界。然而，制造和使用的意义则是不同的：人造物的制造是发明、创造出生活世界原初并不存在的技术本文，是让不存在者存在或显现的过程，反映的是技术发明者对生活世界实然状态的理解和应然状态的期盼，而人造物的使用则是对已经在此的技术产品的操作或利用，反映的是技术知识的共享消费程度。技术物品提供的只是一种海德格尔意义上的、由社会的政治、经济、文化和伦理等“质料”置入其中的结构或框架，即“技术本文”，而技术物的完整生命及其形态表达需要进入使用领域，需要使用者将各自“异质性”的自然、经济、文化等“质料”意向性地再置入这一框架之中才能完成。因而，技术物品的使用本质上就是在技术物品的设计创造者和使用者以及使用者之间的“主体间性”共享，这构成技术物品的存在方式。在技术物品使用中的这种存在方式的解蔽显然是西蒙栋的“技术物体”概念所难以承当的。
如果说，技术的使用是一个技术知识的共享过程，而技术知识的共享性消费需要以“理解”为基础，那么，技术知识的理解首先必须注重共享的传统与个人视域的相互关联，即“视域融合”和“时间间隔”的解释学原则。通过与他人共享的不同视点转换来理解事物，社会投射共享世界的约定理解，个人对其处境投射自己的视域。在解释学视域中，任何一种知识包括技术知识乃至各种文化传统都是被人们不断重新解释着的符号意义与动态均衡。这样，对“文本”的诠释或建立诠释的“文本”就构成了技术理解的基础。因而，技术理解是一个伴随着意会知识与明言知识循环转换的“视域共享”过程，即把规则或规定内化为使用者自身的操作性技能，把可得的明言知识重新整合进使用者的“前理解”框架并在实际的技能操作中使这些规则在“辅助意识”层次上发挥其功能，这样才可能发挥出这些技术规则的适当作用而实现共享，这一过程通常起始于互动建构的“意会”“境域”。就技术知识的构成形态来说，在传统知识论那里被视作理所当然的可编码的明言技术知识，实际上深深根植于“在世之在”的意会性。意会知识不仅是构成技术知识的必要组成部分，而且本身就是技术理解、技术设计和技术使用赖以进行的“前理解结构”。“技术客体的功能不能脱离开意向性活动(使用)的情境。一个客体的功能，在始终如一的意义上说，其根基是建立在它所处的情境之中的。”因而，试图“脱域”化地把握其各种技术正本符号的意义是不可能实现技术共享的。
而只有在使用中发生的对象性关联才能形成一种参照整体性和一种解释性境域，包括物理环境、可用的工具以及社会文化框架或参照系，形成一种整体性的意会情境或意会背景。“技术正本”在一定程度上提供了一种明言性的技术知识和意会知识的两种知识维度及其转化场域与可能路径。连接生产领域和使用领域之间的境域化文本阅读对于技术知识的作用在于：并非是在于提供可编码化的显性知识形态，而在于提供隐性或暗示的技术“意会场景”，既被个体成员内化和有选择地更新，也成为技术共同体的传统和背景并构成技术知识进一步转化、循环的新的“前见”或背景结构，实现明言知识和默会知识之间的不断转化。根据技术的解释学、符号学特性，使用者可以变更和倡导某些已然存在并影响着人造物获得意义的观念体系，提出新的“技术场景”。因此，在技术使用过程中，借助于“技术文本”阅读追寻技术人造物“再境域化”的途径，设计者、人造物和使用者可以在更注重象征性符号互动等社会境域中成为异质性的积极行动者，不仅实现技术知识的共享而且作为技术知识物象化的技术产品也是在时间性的技术场景中产生出来并不断生成着新的技术(知识)序列谱系。
2、技术正本的赋义阅读：技术的进化生成机制
在知识论的视域中，技术人造物在生活世界中的存在及其产生的可能性条件并非具有绝对的自明性。因而，近代以来，培根和笛卡儿等赋予认识论对于本体论的逻辑在先性，实现了人类思想史上的一次重大转折。然而，这一转折使得对技术知识如何可能的条件因素的思考渐趋“课题化”，却以“效率工具理性”凸显科学知识和经济因素在技术物品结构层面的定量研究中的作用而遮蔽了技术物品创造中的主体意向性因素，忽视使用者对“意向的意向”的解释与“再赋义”在技术进化生成中的作用。事实上，技术进化生成的过程，在某种意义上也是“将人们的使用需求中所蕴含的隐性知识‘翻译’为技术产品中所体现的显性知识过程，使用者由此成了技术创新重要的外部知识资源”，其机制在于：使用过程中对技术本文的多重阅读乃至“反赋义”、技术物品“二元本性”中结构和功能的动态平衡以及技术知识衍化方向的转向而出现的新的技术知识谱系的生成。
从技术使用的角度看，由于“技术正本”是生活世界中多种因素的聚焦，技术物品一旦进入生活世界的消费领域就可能受到多重因素的影响。因而，使用者在使用技术产品时可能并非被动地复制、接受设计者的意图，而是结合所处的境域和自己的“前理解结构”颠覆性地读解技术人造物“本文”乃至“反赋义”从而反作用于技术存在本身。因而拉普说：承认技术的多重决定因素就无法设想人们会一致同意任何一个定义。这样，“我们可以在设计者和使用者之间不断往返；在设计者预想的使用者和实际使用者之间往返；在铭记于客体之上的世界与以其移动而描述的世界之间往返”，不断地生成一种技术知识更新的“意义域”与“认知场”从而更好地与人的本真存在方式相契合，而这正是海德格尔技术本质论隐秘的旨趣所在。这样，技术可以不断地“去蔽”乃至发生“反演发明”意义上的技术更新，即生成技术知识新的结构与功能谱系。
技术人造物和技术知识结构与功能的二重性原理体现一定的技术进化机制。“技术人造物的二重性”被看做是荷兰技术哲学家p·克罗斯和其他哲学家一起提出的技术哲学研究的新纲领。在技术物品的进化生成过程中，结构和功能元素通过技术设计创造者、使用者和技术客体构成的行动者网络所建构的“场域”相互“过滤”而处于动态变化之中。一般地，技术意向性因素占主导时，技术进化谱系表现为“功能性进化谱系”并可能部分遮蔽其自然性结构进化谱系，在技术物品结构的进化方向上可能附加意向性内涵，而对于技术整体进化的一些结构因素可能被忽视而成为所谓“冗余”元素，这时，技术物品的进化序列呈现出某种“家族”谱系样式，技术知识也是在原初系列基础上的衍化。当技术功能的意向性因素过分地取用技术结构的“有用”元素而忽视“冗余”元素时，将会导致技术的二元结构失衡而导致技术进化或技术知识的发展出现瓶颈现象，进而“促逼”技术研究开发的转向，相应地生成新的技术知识结构和功能系统，不仅可能成为技术谱系的家族式拓展，而且可以出现异质性的知识谱系发生。
这样，技术进化所遵循的并非西蒙栋技术物体蕴涵的“纯粹客观性的隐喻内涵”的“自主性”逻辑，而且从技术知识的生成路径看，尽管存在着“技术本身和消费主体的消费方式”形成的“被对象化于科技黑箱中的主体再作用于消费者”悖论而导致的“路径依赖”或“路径锁定”，但由于使用中的文本阅读和意向性解释的作用，技术进化并非是线性地遵循某种固定的路径和方向，这不仅是对原初技术人造物的一种可能的意向性颠覆，而且还涉及技术正本新的文化意义并影响着技术的另一存在方式。
3、技术正本的道德授权：技术的伦理价值编码
上文所说的在技术正本的多重阅读中技术本质与人的本真存在方式相契合，并不能否定使用中“恶”现象的可能性对技术本质的遮蔽。因此，m.fransson教授采用一种“行为一理论”的视角论证人工物技术标准化的两个来源，即为达到一个目标而使用一种人造物的实践理性以及在做出一个承诺或给人一个建议时被人信任的道德义务并部分地涉及“好的设计”的观念。但“技术正本”的这种承诺在与不同的行动者发生关系时可能发生异化。在行动者网络的理论视野中，无论是人还是技术等非人行动者的存在本性只能置入与其他行动者的关系中去说明。拉图尔认为，技术研究中的纯粹客观的视域可能遮蔽一系列蕴涵着复杂关系的动态过程，根本不存在单一的纯粹的社会关系与科技关系。“技术正本”一旦进入消费或使用领域，技术知识的“认知结构”及其“功能结构”即更深地嵌入到了社会情境之中从而被赋予相应的价值关系，蕴涵在该技术产品中的技术与不同的行动者个体相结合而成为积极的“行动者”，并导致“行动者网络”中关系和秩序的变化，也最终促使技术本身的发展变化和技术维度的拓3、技术正本的道德授权：技术的伦理价值编码
上文所说的在技术正本的多重阅读中技术本质与人的本真存在方式相契合，并不能否定使用中“恶”现象的可能性对技术本质的遮蔽。因此，m.fransson教授采用一种“行为一理论”的视角论证人工物技术标准化的两个来源，即为达到一个目标而使用一种人造物的实践理性以及在做出一个承诺或给人一个建议时被人信任的道德义务并部分地涉及“好的设计”的观念。但“技术正本”的这种承诺在与不同的行动者发生关系时可能发生异化。在行动者网络的理论视野中，无论是人还是技术等非人行动者的存在本性只能置入与其他行动者的关系中去说明。拉图尔认为，技术研究中的纯粹客观的视域可能遮蔽一系列蕴涵着复杂关系的动态过程，根本不存在单一的纯粹的社会关系与科技关系。“技术正本”一旦进入消费或使用领域，技术知识的“认知结构”及其“功能结构”即更深地嵌入到了社会情境之中从而被赋予相应的价值关系，蕴涵在该技术产品中的技术与不同的行动者个体相结合而成为积极的“行动者”，并导致“行动者网络”中关系和秩序的变化，也最终促使技术本身的发展变化和技术维度的拓展。
