古代天文学知识(6篇)

古代天文学知识篇1

在教材中，根据不同年龄段学生特点加入古诗文，“这些经典嵌在学生脑子里，成为中华民族文化的基因”，这本来是教育、也是语文教育应有的题中之意。

教育是什么？教育是培养新生一代准备从事社会生活的整个过程，也是人类社会生产经验得以继承发扬的关键环节。广义上讲，凡是增进人们的知识和技能、影响人们的思想品德的活动，都是教育。人类教育活动的一个重要内容就是文化传承、熏陶和滋养心灵，而传承、熏陶和滋养心灵都离不开传统文化这个巨大的资源库。

我以为，在中国传统文化中，从小就灌输“修身、齐家、治国、平天下”的思想，古代经典诗词中“穷则独善其身，达则兼济天下”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”使得历代知识分子把报国为民作为最高的理想。无论对知识精英，还是对普通民众；无论对那些舍生忘死的改革家，还是对理应享受改革最终红利的老百姓，经典诗词中传递的人生理念和治国态度都能够为我们的改革提供最原始的动力，这是中国教育之基因，也是中国教育的一个常识。

同志是运用传统文化的典范。在他的讲话中，古代经典诗词可谓信手拈来，令人过目难忘。譬如，2013年3月1日，他在中央党校2013年春季开学典礼上引用《诗经》中的话“如履薄冰，如临深渊”；2013年5月4日，他在同各界优秀青年代表座谈时的讲话引用《国语・周语下》中一句话“从善如登，从恶如崩”；2014年3月18日，他在河南兰考县常委扩大会议上讲话时引用宋代朱熹的话说：“知其不善，则速改以从善”，最要在“速改”上著力；在《摆脱贫困・从政杂谈》一文中，他引用《墨子・修身》里的一句话：“慧者心辨而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下”；在党的群众路线教育实践活动第一批总结第二批布置会上，他引用《吕氏春秋・诚廉》中的句子：“石可破也，而不可夺其坚。丹可磨也，而不可夺其赤。”在的讲话和文章中，类似这样的古诗文比比皆是，可见传统文化精髓对于他执政理念和为人处世的影响。

从经史子集，到忠孝仁义礼智信理念的传承，古往今来，历代教育无论制度发生怎样变化，也无论时光如何飞逝，传统文化这个脉不应该断了，这也是维系教育的根本。

遗憾的是，对这样一个常识，不知什么原因，常常被人违反，丢弃，甚至粗暴践踏。据报道，今年开学，上海市小学一年级第一学期新版语文课本被发现变“薄”了，其中删除了每个章节后的“古诗诵读”部分，共有《寻隐者不遇》《登鹳雀楼》《夜宿山寺》等8篇古诗被删去。其实，比上海大面积删减小学课本古诗更普遍的例子还多得是呢！我在最近从事教材编写中发现，不知谁定的什么规矩和标准，小学生只能接触古诗，不能接触古文，而古诗只能泛泛而讲，只能讲大意不能讲词语。甚至到了中学，古文的篇幅也不能超过20%。

对此，我非常反感并多次呼吁。我所在的语文出版社，在语文教材的修订中十分重视古诗文学习，并增加了相关内容，希望以此来继承和弘扬中华优秀传统文化。我很奇怪，一方面，我们宣传并主张弘扬传统文化，另一方面拼命减少古诗文在教材中的比重，降低难度，甚至中文系的学生能读懂古文的也少之又少，长此以往，谁能继承中华传统文化，中华传统文化最有利的载体就是古诗文，如果不能认真研读，如何渡过传统之河，到达现代化的彼岸呢？这是很简单的道理，却被教育界内外的人广为忽视。

目前，我们无法预测同志的讲话对于正着手进行的中小学教材修订有怎样的影响，但至少让我们反思，并给所有人一个重要启示：他的话不是揭示了一个伟大真理或深刻定律，而是将一个本来的教育常识回归、复位和提请人们注意。

值得一说的是，类似这样违反教育常识的声音和事情在当下还相当多：韩国一艘游船出事，由于船长的指挥不利，造成听话的孩子死亡，有人得出结论说，教育要培养不听从指挥的孩子才能活命；还有领导以重视教育现代化为名，到处推广电脑网络教学，而忽视汉语言文化教学和课堂上与孩子的交流互动；还有多地所谓“培养百名教育家”工程项目，号称通过几年的时间培养出一批教育家等等。说到底，这些言行和做法不仅违反教育常识，也让一线老师和学生吃尽苦头。

古代天文学知识篇2

然而，人们提及孔子对于中国传统科学技术的影响时，常常认定孔子奠定的儒学是排斥科学技术的。假如这就是孔子与中国传统科技的全部关联，那么，不仅孔子作为中国传统文化最伟大的人物需要修正，因为很难想象对于传统文化中举世公认的辉煌成果毫无正面作用的人，能称得上是这一文化的伟人；而且也很难从逻辑上解释这样一个问题：中国传统文化中的科学技术成就和这一文化的主流思想即孔子开创的儒学是完全相对立的。

由此可见，儒学绝不可能是完全排斥科学技术的。

至于中国传统的儒家思想对于古代科学技术的发展，究竟是起积极的影响还是消极的影响，这是一个科学史界、哲学史界反复争论、迄今尚无定论的问题。

孔子开创的儒家对中国传统科学技术有着正面作用，但也无可否认，儒家确有轻视科学技术的倾向。以孔子为代表的儒家一向关注于人事而忽略了自然，这一点不利于科学的发展，但其以理性反对迷信则大大有利于科学的发展。

儒家对科技的鄙视和推动则表现在“仁知统一”上。所谓“仁知统一”，即道德行为（仁）和理性认识（知）的结合。

对于仁知的统一，孔子是这样论证的：一方面，知从属于仁（“知者利仁”《论语・里仁》）；另一方面，知是仁的必要条件（“未知，焉得仁”《论语・公冶长》）。仁知由如此的互为前提而贯通为两者完美结合的“中庸”这一“至德”。但是，这“知”却不是指认识自然事物及其规律，而是明确地把“知”的任务规定为认识人与人之间的伦理关系。因而，在仁知统一的支配下，由于伦理理性居于知识理性之上，科学技术成为雕虫小技，处于遭贬抑的地位。然而，我们并不能就此认为“仁知统一”对科学技术只具有排斥的作用。因为，如果某些学科的认识（知）对象同时具有道德（仁）的属性，即这些学科本身是仁知统一的体现，那么在孔子奠定的仁知统一的支配下，这些学科就会得到重视，获得较大的发展。

这些学科在中国古代就是医学、农学、天文学、数学。

医学――儒家之所以看重医学，和孔子开创的仁知统一传统紧密相关。因为医学是以治病救人为宗旨的科学，而这与孔子提倡的儒家爱人之仁德相吻合，于是医学就成了科学技术（知）和伦理道德（仁）合一的科学，行医就成了仁知统一的化身。中国古代有“医儒同道”的说法，宋代著名大儒范仲淹自谓“不为良相，便为良医”，把良相和良医视为儒生的进退之道。

农学――农学在中国古代也是科学技术（知）和伦理道德（仁）合一的学科。这是因为在小农经济基础为主体的古代中国，农业的繁荣和实现孔孟儒家所憧憬的“德政”、“仁政”戚戚相关。子贡问怎样为政治国，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语・颜渊》）把农业和仁政相联系的“重农”思想，随着儒学独尊就成了以后两千年的主流。由于农业是有着道德内涵的，因而这一农学（有关农业的科学），自然就是仁知统一的科学。

天文学――在中国古代科技中，最为官方重视的便是天文学。由于古代中国君臣等级与天地日月相伴，自然界的天体有了伦理的属性，因而天文学也就成了有关“天”的科学知识和纲常伦理相合的学科。孔子编修的六经之一《春秋》载有我国最早的有关彗星的可靠记录：“鲁文公十八年秋七月，有星孛入于北斗。”这也是世界上最早的一次哈雷彗星记录。同时《春秋》书中记有春夏秋冬的四季概念。这说明孔子所说的“知天命”确有研究天文知识的科学成分。更能说明这一点的是，孔子的得意门生曾子对主张天圆地方的“盖天说”提出了批驳，认为圆形的天穹是无法吻合方形的大地的。这表明曾子也曾对古代的宇宙理论有过一定研究。

古代天文学知识篇3

中国古代士人具有强烈的社会责任感。他们为社会的进步，文明的传播，科技文化的发展作出了不可磨灭的贡献。

士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期

在商周时期，士的含义十分广泛，如指青年男子、武士等，在等级制度上，士是各级贵族的通称，更多的是指宗法分封制度下的一个等级，处于宗法贵族等级序列的最末一等。汉人贾谊说：“古者圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士……等级分明而天子加焉。”许多士在诸侯公室中担任职务。顾炎武在《日知录》中说：春秋以前的士，“大抵皆有职之人”。

在士担任的职事官中，可以看到后世文人的原始形态。当时，在王室中有一批掌管祭祀、礼仪、占卜、记事等活动的文职官员，称“作册”、“巫”、“卜”“祝”、“史”等。他们掌握文化知识，具有文人的特征。不过，与春秋战国活跃的士阶层相比，他们不是独立的知识群体，其知识还没有形成理论学说，没有达到以知识为资本与社会进行交换的程度。商西周时期，宗法分封制保证了士等级的稳定和不断扩充，严格的等级制度又使士纵然有知识和技能也无法充分施展，“士之子恒为士”，从这方面看，商周的士缺乏知识主体的自主性，其身份是不自由的。

春秋战国时期，在激烈的社会变革中，士摆脱了宗教等级的束缚，获得了较多的人身自由，一批非宗法性的士崛起，成为政治上、思想上、文化上非常活跃的阶层。

这时，士的身份已不再世袭，不再是贵族的一部分，那些通过刻苦读书，拥有一定才干的人，也可以成为士。如苏秦，家境贫寒，为改变生活状况，他决心努力学习，增长本领，读书累了，甚至“锥刺股”，终于学有所成，后来到各国游说，受到欢迎，曾担任六国国相。

由于士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期，他们所思所想多为针对天下如何统一、国家如何富强、社会如何治理等问题，所以强烈的历史使命感成为士人的明显特征。

许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的

古代士人具有很强的历史使命感即积极的入世精神。孟子说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子・公孙丑下》）。《论语・泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”此言代表了广大士人的心愿和呼声。古代士人把参与国家政治视为自己的“天职”，把“治国平天下”当作崇高的理想追求。他们关心社会现实，“风声、雨声、读书声、声声入耳；家事、国事、天下事、事事关心。”不少士人入仕后直接参加国家管理，清正廉洁，执法严明，成为贤相、清官，至今为人称颂。有的人虽遭贬谪，仍怀报国之志；许多人在国家、民族危难之时，挺身而出，从容赴国难，视死忽如归，“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语・卫灵公》）。充分体现了士人中优秀分子的高度社会责任感和英勇献身精神。

战国时期，许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的，儒家政治思想的一个基本出发点就是“从道不从君”，仁义之道重于君主之位，应该用道对专制君权加以节制。他们在国君面前敢于据理力争，甚至指斥国君的不道行为。孟子周游列国，常常尖锐地批评国君，他站在维护仁义之道的立场上，毫不留情地指斥了梁惠王“率兽而食人”，没有把国家治理好，不配做老百姓的父母官！他的责备常常使得国君无言答对，“顾左右而言他”。孟子的行为不仅显示了士人对政治的关心，还表明孟子具有可贵的社会良知。他以社会担当为己任，关注民生，反对战争，仗义直言，体现了中国古代读书人的优秀品质。

从贾谊上疏和叶伯巨之死看忧患意识

忧患意识来源于读书人对社会、民族、国家前途深切的关怀。正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说：“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君，是进亦忧，退亦忧。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

古代士人的忧患意识常常表现在对事物的发展具有预见性。往往在王朝和平稳定时期，他们见微知著，察觉到潜伏的危机和面临的困境，表现出“超前意识”或“危机感”。

比如汉文帝时，贾谊上疏，针对匈奴强大、诸侯势力膨胀等问题，认为，汉王朝像病足一样，“一胫之大几如要（腰），一指之大几如股，平居不可屈信（伸），一二指搐，身虑亡聊”（《汉书・贾谊传》）。当时，社会处在平稳发展阶段，贾谊之“危机感”似乎是危言耸听，但后来的事实证明，他的预感是对的。

明初，地方教官叶伯巨上书朝廷，认为朱元璋分封诸子为王将来会造成“尾大不掉之势”，难免骨肉相残。果然，朱元璋死后，发生了争夺皇位的战争。但在当时，朱元璋却认为他的话有蓄意挑拨离间之嫌，不少大臣也认为他无中生有，叶伯巨被抓，死于狱中。

很多士人具有知识阶层所特有的对问题观察的敏感性，能比较清楚地发现某种趋势的发展前景。然而，在现实中，超前的危机感往往不为当政者认同，甚至被怀疑别有用心，这就酿成了许多个人的悲剧。

“天下兴亡，匹夫有责”的强烈历史使命感

在强烈的历史使命感驱动下，中国古代许多知识分子虽身处逆境，但坚韧不拔，正信弥坚，为实现自己的理想而继续奋进。司马迁被汉武帝动腐刑，蒙受了奇耻大辱，虽然处于痛不欲生的境况，但是他写作《史记》的决心没有动摇，他用历史上那些处于逆境的先贤激励自己，以超人的毅力，最终完成了这部伟大的史学名著。

强烈的历史使命感是我国古代知识分子的优秀品格，正是由于有这样的品格，他们不屈不挠，“天行健，君子以自强不息”，甚至甘愿以身殉道。明朝末年，宦官专权，朝败。东林书院的主讲顾宪成带领志同道合之士与宦官恶势力进行了坚决的斗争，被称为东林党。由于东林党人的斗争矛头直指腐败朝政，熹宗时，被阉党头子魏忠贤残暴镇压。东林党精神的最大特点是关注社会政治，忧国忧民，这种“天下兴亡，匹夫有责”的可贵精神，成为中国知识分子的优良传统。

士人的依附性，使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣

应该看到，在中国古代，知识分子的历史使命感和参政意识尚存在一定的局限性。其一是强化了做官意识。在专制的家天下时代，士人“治国平天下”的理想往往要通过入仕为官来实现，所谓“不在其位，不谋其政。”而官员的名额有限，于是，无数儒生士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上，为入仕，他们刻苦攻读，皓首穷经；为保住官位，他们争宠献媚，甚至互相倾轧，最终成为封建统治者的驯服工具和掌中。

古代天文学知识篇4

为加深对祖国语言文字知识、语言文化的理解,全面认识简化字的历史贡献及现实作用,特发此文。

(编者)

现在,社会上有这样一种言论:认识繁体字就可以读古书,从而就可以自然而然地继承中国文化;反之,认识简体字不能读古书,因为古书是繁体字印刷的,从而也就不能继承中国文化。这种似是而非的理论,迷惑了一部分人,使之误以为能否继承我国几千年的文化遗产就这么简单,简化字真是应该废弃。因此,我们一定要把这种说法讨论清楚。

先看看今天的社会现实,就可以让上述理论不攻自破。中国大陆使用简化字已经半个多世纪,不但从未割断中国几千年灿烂的文化,还大大地发扬光大了中国的文化,古籍的出版和普及的成就更绝非历史上任何一个时代可比。说明认识简体字同认识繁体字一样,都可以读古书,都可以传承中国文化,可见继承中国文化绝非繁体字的专利。

其次,依上述言论,如果要阅读继承甲骨文的文献,只有学习使用甲骨文。至于大、小篆到隶书记录的文献,也应学这些字体才能继承,这岂不好笑吗?其实,甲骨文和大、小篆是可以同今天的字对应的,只需专家整理后,大家都可以读,不必非先学这些字体不可。他们不知道文字是要发展变化的,如果一种文字不发展就成了一种死文字。但不管结构和形体怎么变,某字仍然是某字,比如“雷”字,甲骨文很复杂,大小篆也不好写,但它们仍然是今天的“雷”。就比如一个人,他从幼儿成长到老年,尽管形体外貌,思想性格会发生很大的变化,但“他”仍然是“他”。这是由他的基因决定的。文字也一样,“雷”不管它的形体经过了怎样的千变万化,只要它所记录的内容仍然是汉语中“雷”这个语言成分(语素),它就永远是“雷”字。所以传承文化并不因字形变化而“割断”。现实情况就是这样,理论上也是清清楚楚的。

古代天文学知识篇5

一、激发兴趣，开展竞赛

“兴趣是最好的教师。”教师如果想在古诗词教学中提高对古代文化常识的教学效果，就需提高学生学习古代文化常识的兴趣，在教学中可以做到激情引趣。教学时，对作者的介绍是古诗词教学里必不可少的环节，但学生对这一部分内容不太感兴趣，再加上介绍作者的语言缺乏系统性，所以学生的掌握效果并不理想。因此在教学中，教师首先要对古诗词里的作者进行梳理，这样才能做到心中有数，在教学中有选择地把常识性知识告知学生。其次就是打破以往的背景介绍模式，采取适合学生年龄特点的形式进行渗透，如情景导入、讲故事等。其三是去掉那些与小学生心理发展、学习领域、兴趣无关的“摘抄”，尽量精简地介绍作者的生平。例如对统编教材三年级上册《望天门山》一诗的作者李白的介绍，教师就可以设计悬念，激情引趣，以李白有着“诗仙”之称，也有“酒仙”的美誉导入，学生的注意力一下子被吸引了过来，对李白被称为“诗仙”“酒仙”的原因产生了极大的兴趣。于是笔者通过简单的介绍道明李白“诗仙”之名的由来，以及与贺知章、杜甫之间的关系，并顺势介绍这两位诗人：四明狂客——贺知章（李白的朋友），少陵野老——杜甫（和李白并称“大李杜”）。同时，笔者还将学生的思路短暂带回到三年级的古诗《望洞庭》《绝句》《九月九日忆山东兄弟》《山行》中，因为这几首诗的作者的雅称分别是诗豪（刘禹锡）、诗圣（杜甫）、诗佛（王维）、小李杜（杜牧）。并通过“古代诗人知多少”竞赛的形式，对以前学习过的“古代诗人并称、雅号、雅称”进行巩固复习，学生兴趣盎然、跃跃欲试。短短几分钟，便可让学生积累到古代诗人别称的基本知识。

二、借助多媒体，形象生动

多媒体教学能使课堂生动化、形象化、直观化，化难为易，提高教学效果。在对古代文化常识讲解时，我们可以借助多媒体，将那些远离生活的抽象知识点能够直观形象地呈现在学生面前。在古诗词教学中，对天文知识方面的介绍也可以借助多媒体来进行。在诗词里，关于月亮的别称有很多。如李贺的《马诗》：“大漠沙如雪，燕山月似钩”，因初月如钩，所以被称为“银钩、玉钩”；白居易的《暮江吟》：“可怜九月初三夜，露似真珠月似弓”，因弦月如弓，故称“玉弓、弓月”；李白《古朗月行》：“小时不识月，呼作白玉盘”，因满月如盘，故称“银盘、玉盘”。教学时，如果我们单纯通过文字讲解，小学生对“弓、钩、盘”难以产生直观的印象。但如果运用多媒体呈现月亮形状变化的动画图，用视觉的直观感受，代替文字，这降低了教学的难度，提高了教学的效果。

三、主题教学，系统总结

古代文化常识比较琐碎、零散，如果我们想要掌握其中一部分，就需要对其进行全面系统地了解，同时也需要我们在古诗词教学中，采用主题教学的方式。主题教学旨在将学生的学习现状与学习目标相结合，通过知识点主轴的构建，串联起一系列的知识点切片，对学生所学内容和需要掌握的知识进行纵向发掘，整体构建学生的知识体系。这类课堂的教学目标更明确，对问题的挖掘更深入，对知识的总结更系统。但由于课堂时间有限，所以主题教学离不开“学习前置”“问题驱动”。在教材中，我们会碰到不少有关历法的诗词，如王贞白的《白鹿洞》：“读书不觉已春深，一寸光阴一寸金。”朱熹《偶成》：“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。”颜真卿《劝学诗》：“三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。”由此，我们可以围绕古代计时法这个主题来展开教学。课前教师向学生提出：“三更、五更是几点钟？为什么古人是用‘寸’来衡量‘光阴’的？古人是用什么方法计算时间的？古代有哪些计时法？”等诸多问题，让学生根据问题先自主学习，然后分小组搜集资料。为了避免学生无从下手，失去学习的积极性，教师应适当提供帮助。课中，教师检查学生的笔记，并小组汇报交流，分享学习收获。教师可根据学生的回答对知识进行总结，课后布置作业，要求学生将古代的十二个时辰和现在时间一一对应，并以表格的形式整理在笔记本上。这样通过“学习前置”“问题驱动”，学生的脑海中就形成了系统的知识体系。值得注意的是，主题教学对教师的知识系统有着更严格的要求。教师对相关知识需有系统全面的了解，是确保课堂有效进行的前提。

古代天文学知识篇6

一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

〔[37]〕《论语·述而》。