对于逻辑思维的评价(6篇)
对于逻辑思维的评价篇1
关健词：逻辑认知范式；形成；检讨；中国传统哲学研究方法
中图分类号：B81092文献标识码：A文章编号：02575833（201）0301009
作者简介：李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师（江苏南京210023）
这里所谓“逻辑”，主要是指19～20世纪之交中国学者从西方介绍、引进的逻辑学原理、规律、思维方法等，它包括名称的界定、归纳、演绎、概念、判断、推理、逻辑分析等。中国学者在翻译、介绍、引进西方逻辑学理论的同时，也自觉地将其应用于中国传统哲学研究中，并且表现为主体上的广泛性、时间上的持续性，以致成为一种学术研究范式。
一、“逻辑”之为学术研究方法意识的形成
逻辑之为学术研究方法，似乎在中国学者翻译、介绍的同时，便有了非常清晰的自觉意识。在中国学者的观念中，逻辑天生就是一种学术研究方法，而且是非常有效的研究方法。那么，逻辑之为研究方法意识究竟有怎样的表现呢？如下陈述足以显示其清晰的图像。
严复是中国现代思想史上翻译、介绍西方逻辑学的代表性人物，他先后翻译了《穆勒名学》（1905年出版）、《名学浅学》（1909年出版）两部逻辑学著作，在这两部名著中，严复介绍的内容有：“名”的界定、归纳法、演绎法、推理、推理的前提或基础、“名”的类型、界说方法与规则、演绎推理及其用处、归纳基础及类型、公理、因果关系等。而在他早期发表的论文中，就已涉及诸多逻辑学内容，如在《原强》中就提到：“非为名学，则心不足以察不遁之理、必然之数也。”①为什么“名学”如此重要呢？我们可从严复介绍归纳、演绎的用意中看出：“格物穷理之用，其涂术不过两端。一曰内导；二曰外导。……内导者，合异事而观其同，而得其公例。……学
至外导，则可据已然已知以推未然未知者。”就是说，作为“格物穷理”的方法，归纳是从杂多中找其共性，演绎则是根据已经把握的知识推演出未知的知识。如下这段话将归纳、演绎的方法论意义表述得更清楚：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。……二者即物穷理之最要涂术也。”在严复看来，归纳演绎就是格物穷理的途术或方法，而且是方法中的方法。严复说：“本学之所以称逻辑者，以如贝根言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以名之。学者可以知其学之精深之广大矣。”而在严复看来，中国古代学术弊端正由于欠缺归纳方法。他说：“旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？”就是说，中国古代的学问向来偏于外籀而内籀能事极微，而且传统思维方式中虽有演绎推理但缺乏演绎推理的大前提――逻辑归纳得来的“公例”。可见，归纳、演绎在严复观念中就是学术研究方法。这种归纳、演绎之为学术方法意识在陈显文这里表述的更为清晰、更为直白：“我认为名学就是论思想方法的学问，所以无论那一家的名学，其内容所讲，都是归纳演绎等方法。”
针对古希腊哲学家亚里士多德提出的逻辑三段论，梁启超曾表达过自己的看法，他说：“盖（亚理斯多德）三句法者，不过语言文字之法耳，既寻得真理而叙述之，而大适于用，若欲此考察真理之所存，未见其当也。”就是说，三段论不过是用语言文字将获得的真理进行表述的方法而已，因为在他看来只有实验法、归纳法才能获得真理。相比梁启超对演绎法的“歧视”，其他学者的认识与判断似乎更为准确、更为公正。田吴翻译的《论理学纲要》（1902年商务印书馆），内容包括思维基本规律、概念和判断、演绎推理、归纳推理等。田氏对他翻译《论理学纲要》的动机做了这样的描述：“人无论理学之学识，则不知推断事理，于讲论一切学问，即不能畅所欲言，即使能言之，或语多刺谬。”也就是说，没有逻辑学的规范，一切学问都不能展开，即便免强展开，也多有谬误。可见，在田吴的观念中，逻辑学自是一种学术研究方法。王国维翻译的《辨学》（1908年），内容包括名辞、命题、推理式、虚妄论、方法论、归纳法、归纳法之附件等。王国维对逻辑学的性质做了这样的定义：“吾人得谓辨学者，一切科学中最普遍者也。吾人之待辨学之助，较待他科学之助为多，以一切特别科学，但研究事物之一部分，以构成知识一分支，而辨学则研究一切知识中所应用之思想之原理及形式故也。”就是说，逻辑学不仅是一门学术研究方法，而且是具有特殊作用的方法，即它可以研究所有知识中所应用的思想原理与形式及其原因。屠孝实著有《名学纲要》，其中内容既有思维原则，也有同异原则、理由原则，前者包括同一律、矛盾律、排中律，后者包括充足理由律或因果律、分析与综合、概念及其种类、判断及种类、推理及种类、归纳与演绎、演绎的谬误、意义含糊、假设及其不当等是对逻辑学方法的系统介绍。在屠孝实看来，逻辑之为逻辑，就在于它的学术方法性质，他说：“科学中有专究思维之体用，推其变化，考其符验，以明为为学之途术。示禁防之常例者，是为名学。”
张申府特别推崇逻辑学，在他看来逻辑是最有用、最有价值的方法，他说：“哲学解析乃是理性的极致，在根本上，是与科学一致的。都在认问题可以分着解决，分开而得的解决，就是真解决。反对解析的，便以为问题不纯分解决。或则总解决，或则不解决。分着解决而得到答案也都是部分的，并不完全对。但是现代的逻辑，实是近代科学的自觉。除非科学自己完全圆满，逻辑解析总是会有其需要的。”特别是对罗素数理逻辑的介绍，张申府不遗余力，他说：“逻辑对于哲学最伟大创辟的成就贡献，造时代而且千古不磨的成就贡献，也就在他的新方法，……具体言之，就是在他的数理逻辑，逻辑解析，以构代推；与夫也是由弄算数与逻辑而得的摩状论，尤其是类型论，以及他总在利用的一件利器‘欧坎剃导’（奥康的剃刀）。”此外，张申府还对西方界说的历史和主要内容进行了介绍，他说：“第一类是亚里斯多德的学说，以为界说是规定事物自性的，也可名为‘事物说明’。第二类是康德与其徒弗里思的学说，以为界说是规定概念的，并分为概念构成暨概念分解两种，即康德之综合解说与分析界说。第三类以为界说是说明一个符号已有的意谓或用发的，也名为‘记号说明’。……第四类是近代巴斯噶以及弗雷格等成立的新说，以为界说是确定一个新引用的记号的意谓或当有的用法。”这就是西方逻辑学史上先后出现过的四种代表性的界说。无疑，对张申府而言，普通逻辑、数理逻辑都是有助于学术研究的有价值的工具和方法。
郭湛波长于19、20世纪之交中国学术史的梳理，逻辑学的传播及其影响是其梳理工作的一部分。在他的观念中，逻辑学之为一种学术方法是无可置疑的，他说：“自严先生译此二书（《穆勒名学》、《名学浅说》），论理学始风行国内：一方学校设为课程，一方学者用为致学方法。”被用为“致学方法”的就是逻辑学：“形名学是什么？就是中国的逻辑学。……中国的治学的方法，就是中国的逻辑学――形名学。”而作为学术研究方法的逻辑学，已对中国现代学术产生积极而深远影响：“自从西洋论理学来到中国以后，同时影响到中国的思想方法，注意到先秦的惠施公孙龙，墨辩之学，以章太炎、章行严、胡适、梁启超、冯友兰成绩为最佳，胡适著英文《先秦名学史》、墨子《小取篇新诂》，梁启超的《墨子学案》、《墨经校释》，冯友兰《中国哲学史》里头的《惠施公孙龙及其他辩者》、《墨经》，邓秉钧的《墨经新释》，钱穆的《惠施公孙龙》，王馆的《公孙龙悬解》。……此外，就是我前年出版的《先秦辩学史》，作了一个整的论述。”不难看出，郭湛波所列都是中国现代学术史上的大家，他们的学术成就无不与逻辑方法的应用有关，逻辑之为学术研究方法意识也就昭然若揭了。
值得注意的是，学者们关于不同逻辑方法之间应该互为补充的观念，正是逻辑之为学术研究方法的特殊反映。梁启超说：“盖人欲求得一现象之原因，不可不先悬一推测之说于胸中，而自审曰：此原因果如我之所推测，则必当有某种现象起焉。若其现象屡起而不误，则我之所推测者是也。若其不相应，则更立他之推测以求之。……故实验与推测常相随，弃其一而取其一，无有是处。吾知当培根自从事于试验之顷，固不能悬测，但其不以此教人，则论理之缺点也。”梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，载《梁启超哲学思想论文选》，第87―88页。这是强调归纳法与演绎法各有所长，不可偏废。胡适认为逻辑方法要在学术研究中发挥最佳作用，就必须统筹兼顾之。他说：“弥勒和培根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法，近来的科学家和哲学家渐渐董得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐明白科学方法不单是归纳法，是演绎法和归纳法相互为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。”在胡适的观念中，归纳法与演绎法都是学术研究必需的方法，但与严复偏爱归纳法不同，他强调二者的作用同样重要。张申府对逻辑分析哲学方法与马克思主义哲学方法进行了比较，他指出：“解析的目的在把思想，把言辞弄清楚，藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。”《张申府学术论文集》，齐鲁书社1985年版，第66页。显然，他认为逻辑方法与马克思主义方法都承认客观的实在，但它们的差别在于：“逻辑解析不免要有所分，照例是根据原子论的观点；而辩证唯物则侧重于前，于变，于事象的相关关联。”《张申府学术论文集》，齐鲁书社1985年版，第66页。因此，二者可以在方法上取长补短：“解析而辩证唯物，可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。”学者将逻辑方法的功能与价值不仅在逻辑学内部进行比较，还将其与逻辑学之外的方法进行比较，由此可见逻辑之为学术研究方法意识已经深入人心了。
将逻辑作为学术研究方法，还可以从应用实践去考察。中国学者在介绍逻辑学的同时，将逻辑学方法广泛应用于社会科学研究。归纳法是严复最崇拜的方法，因而他用归纳法来思考研究人文社会科学问题是自然而然的事情。他研究国家、政治的学术实践中就有逻辑方法：“吾人考求此学，所用者是天演术，是历史术，是比较术，是内籀术。”而其得出的四条政治学“公例”，就是归纳法应用的结果：“今夫人相合为群，此群群之中，所相同而可论者众矣，乃今悉置不论，单举政治一门，而为之公例曰：凡是人群，莫不有治人、治于人之伦理；治人者君，治于人者臣；君臣之相维以政府；有政府者，谓之国家。”梁启超则将归纳法用于历史研究，他说：“大抵史料之为物，往往有单举一事，常见其无足重轻，及汇集同类之若干事比而观之，则一时代状况可以跳活表现。此如治庭园者孤植草花一本，无足观也，若集千万本，莳以成畦，则绚烂炫目矣。……吾之搜集史料，正有类于是。”王国维则对归纳法的内涵与价值有明晰的了解，他说：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。”这使他应用归纳法与演绎法不仅游刃有余而且效果极佳。王国维说：“文无古今，未有不文从字顺者。今日通行文字，人人能读之，能解之。《诗》、《书》、彝器亦古之通行文字，今日所以难读者，由今人之知古代不如现代之深故也。苟考之史事与制度文物以知其时代之情状，本之《诗》、《书》以求其之义例，考之古音以通其义之假借，参之彝器以验其文字之变化。由此而之彼，即甲以推乙，则于字之不可释、义之不可通者，必间有获焉。”如果说王国维的这种考证属于学术成就的话，那么归纳法与演绎法居功至伟。
可见，无论是严复对归纳、演绎的引入，还是梁启超、王国维对逻辑学的综合介绍；无论是张申府对罗素数理逻辑的推崇，还是郭湛波对逻辑应用所取得学术成就的说明；无论是严复、胡适、张申府将逻辑方法与其他方法的比较，还是严复、梁启超、王国维将逻辑方法应用实践，这一切告诉我们的都是一个简单而有价值的信息：逻辑之为学术研究方法的意识已然形成，正如顾惕生所说：“今世学者称逻辑为一切学之学者，正以自然科学社会科学一切皆有籍于逻辑之思维，为推进器也。于是争远崇希腊亚里斯氏多德受著逻辑专书、兼及印度之因明学。余谓我国自有其逻辑之墨子辩经，足为推进器。”
二、“逻辑”方法在中国哲学研究中的应用
不难发现，中国学者在介绍、引进逻辑学方法的同时，常常会联系到中国哲学思想史中的相关内容，他们发现中国传统哲学思想体系中有类似内容，就会加以引申；发现中国传统哲学思想体系中没有类似内容，就会探讨究竟；如此，逻辑学的传播便从单纯的介绍、引进层面转入应用、实践层面。那么，中国学者是怎样将逻辑方法应用于中国古代哲学研究的呢？
中国古代哲学中有无逻辑思想，在引进逻辑学的早期就已有争论，但多数学者还是认为中国古代哲学中是有逻辑思想的。如章士钊说：“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑，言也。其谓人不重逻辑之名，而即未解逻辑之理者，尤妄说也。”严复是比较早发掘中国古代逻辑思想的学者，在他的论著和译著中，随处可以看到他对中国古代思想中“逻辑元素”的评论。比如，他认为《易》中“本隐之显”与演绎法、《春秋》中“推显至隐”与归纳法具有相通性。严复说：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。”再如，他认为《道德经》中“曲则全”、《中庸》中“致曲”、朱熹所谓“大处不行终由小处不理”等与西方分析方法具有一致性。他说：“曲，一部分也；举一部分，则全体见矣。故《中庸》曰，其次致曲。天下惟知曲之为全者，乃可以得。故西人重分析之学，朱晦庵亦言大处不行，终由小处不理也。”正是严复的这种开掘与比较，才使《易》、《春秋》、《道德经》、《中庸》、朱熹思想中的逻辑元素被认识。而对于不符合逻辑方法的命题或思想，学者们则会给予批评。比如，针对二程所说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”陈显文就进行了讽刺：“看了鸢飞鱼跃的理便推到人事上的理，见了酿酒便推到人的德行上，这样说来，真是善于会悟了。但是，鸢鱼和人有几点相同处呢？酿酒与人又有几点相同处呢？这样类推，世间什么事都可以拟，这如何能得到明确的理呢？”在不同性质事物间进行类推是中国古代思维方法的通病。
梁启超认为《墨子》中含有丰富的逻辑思想。他说：“墨子全书，殆无一处不用论理学之法则。至专言其法则之所以成立者，则惟《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》、《非命》诸篇为特祥。今引而释之，与泰西治学者相印证焉。”那么，他是怎样印证这个论点的呢？比如，对于《小取》，梁启超说：“论理学家谓，‘思惟作用’有三种形式，一曰概念，二曰判断，三阅推论。《小取篇》所说，正与相同。（一）概念=以名举实，（二）判断=以辞抒意，（三）推论=以说出故。”“名”即西方逻辑所谓名词（概念）；“辞”即西方逻辑所谓命题；“说”即西方逻辑所谓前提。梁启超进一步解释说：“‘以名举实’三句，是演绎法要件，‘以类取’二句，是归纳法要件。”而对“亲知”与“说知”，梁启超也给予了逻辑思维的认定，他说：“亲知是归纳的论理学，说知是演绎的论理学。”梁启超：《墨子学案》，载《中国逻辑资料史》，第页。这样，透过梁启超的发掘与分析，《墨子》中相关概念、命题的“逻辑内容与特质”便呈现出来。胡适的《先秦名学史》是逻辑学应用于中国古代哲学思想研究的代表性成果，他对先秦哲学中的逻辑思想进行了较系统的发掘。比如，他说：“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓‘也者同也’，吾岂谓‘也者异也’。第三、第五‘也’字皆当作他，说见上文第四段下。此所谓‘推’，即今名学书所谓归纳法。归纳之通则曰：‘已观察若干个体事物，知其如此，遂以为凡与所观察之诸例同类者，亦必如此。’其所观察之诸例即是‘其所取者’，其所未观察之同类事物即是‘其所未取者’。取即是举例，予即是判断。今谓‘其所未取’之事物乃与‘其所已取者’相同，由此便下一判断，说‘凡类此者皆如此’。此即是‘推’。”“推”的逻辑内涵与作用在胡适的这段话里被阐述的十分透彻。而对于《小取》，胡适有这样的评论：“第一节讲了逻辑的一般性质及其作用。第二节为推论的五种方法下定义。这五种方法是效、譬、侔、援、推。第三节讨论了后四种方法运用中的危险和谬误。第四节讲到形式逻辑的五种困难。其中多数的困难是汉语的特点造成的。汉语既不为复数名词提供符号，也不区分名词总称和分称的用法。其余五节分别详细地说明了这种困难。”胡适不仅将《小取》中的逻辑学内涵做了细致的整理，而且指出了汉语表述所导致的逻辑学问题。再看章士钊用逻辑方法对“旨不至”与“至不绝”的分析：“盖我国名家，有‘旨不至’，‘至不绝’一义，……试以逻辑之道推之，旨者，皎然与共相为一事。旨不至，即共相不至，……《大取篇》曰：‘小圜之圜，与大圜之圜同不至。’以一中同长为圜，圜之共相，固绝大小，而以规为圜，非大即小，故大小之圜，同一旨不至也。”通过章士钊的解释，我们得以欣赏到“旨不至”与“至不绝”所蕴涵的深刻的逻辑学智慧。王认为《墨经》与《公孙龙子》都有逻辑三段论：“《墨经》之逻辑方式，间如西洋之三支，合大前提、小前提、断案三者而成。如《经说下》：大前提=‘假，必非也而后加。’小前提=‘狗，假虎也。’断案=‘狗非虎也。’公孙书中，亦时有用此格者。如‘白马非马’一义，订其式为：大前提=‘命色者，非命形也。’小前提=‘马者，所以命形也；白者所以命色也。’断案=‘故白马非马。’”王的分析说明，《墨子》并不仅仅是经验论哲学，而公孙龙子也非诡辩家所能概括，它们都蕴涵着逻辑学思维与法则。
王国维认为，荀子不仅探讨了“制名”的原因和目的，也探讨了“名”何以同、何以异的原因，甚至认为荀子有些逻辑思想类似西方近代哲学家的逻辑思想。比如，他认为荀子提出的共名与别名即是西方逻辑学上的类概念与种概念，而荀子提出的“宜名”、“实名”、“善名”则等同于培根“市场之偶像”和康德“先天之幻影”。他说：“‘名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，则（按，此字当衍）谓之善名。’此分名为‘宜名’‘实名’‘善名’三者，谓名本无宜不宜之别，唯合于古今沿用之习惯者谓之宜名，不合者谓之不宜名。又本无实不实之别，唯指外界实在之事物，而有事物以为之内容者，谓之实名。若有名而无实当之外界之事物，或不尽与事物相副，则不过一空虚之概念而已。柏庚（Bacon）所谓‘市场之偶像’，汗德所谓‘先天之幻影’，皆指此也。而实名之呼其名而晓其意者，又谓之善名。此名之价值之分也。”对于荀子的逻辑学理论，王国维十分推崇，他说：“名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识经验之立脚地，以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（理则学）外，孰与之比肩者乎？”可见，荀子的逻辑学思想似乎给了王国维极大的自信，令其相当自豪。冯友兰则利用逻辑方法对《公孙龙子》中的命题进行了分析：“指与物不同。所谓物者，《名实论》云：‘天地与其所产焉，物也。’……则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马、彼马，此白物、彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓‘名者，实谓也’。就又一方面说，名之所指为共相，如此马彼马之外，尚有‘有马如是而已耳’之马。此白物彼白物之外，尚有一‘白者不定所白’之白。此‘马’与‘白’即现在哲学中所谓‘共相’或‘要素’。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。”在这里，冯友兰分析了“指”与“物”的不同，继而分辨了“马”与“白马”的区别，认为“指”、“马”都属“共相”，而“物”、“白马”属“殊相”，它们是抽象与具体的关系。
中国学者在发掘古代哲学中逻辑思想资源的同时，对中国古代逻辑思想的特点、缺点也进行了分析与批评。严复所发现的中国古代逻辑思想主要缺点是重演绎轻归纳，他说：“盖籀之为言绎，从公例而得所决，由原得委，若之向外，散及万事者然，故曰外籀。……欲其无差，必精外籀之术，庶不至所据者是，而所断者非也。然而外籀术重矣，而内籀之术乃更重。内籀西名Inductive。其所以称此者，因将散见之实，统为一例，如以壶吸气，引之向里者然。惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。吾国向来为学，偏于外籀，而内籀能事极微。”也就是说，中国古代思想方法不注重归纳、演绎的平衡发展，归纳几无人留意，至于枯竭；演绎过于昌盛，成为玄谈。由于不是建立在实验、归纳法之上的，因而中国思想文化中许多结论都经不起推敲，严复说：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”所以按照逻辑学的标准，中国穷理之术根本不配称为学术，严复说：“汝曹须知，若以名学法例，绳吾国九流之学，则十八九皆丐问眢词。而谬学相传，犹自以为微妙。此中国穷理之术，所以无可言也。”应该说，严复这种基于逻辑学理论的批评，是入木三分并切中要害的，尽管让中国学者在面子上有些难堪。与严复一样，王国维对中国古代哲学中有违逻辑规则的现象也提出了严厉批评。《荀子》中有关于“共名”与“别名”的讨论：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之‘物’。‘物’也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时颛欲偏举之，故谓之‘鸟兽’。‘鸟兽’也者，大别名也。推而别之，别则有理，至于无别然后止。”但王国维批评其在概念归类上不符逻辑――“共名与别名即西洋名学上类概念（Genus）与种概念（Species）之区别。然以‘鸟兽’为别名，实其疏漏之处，吾人亦不能为之讳饰也。”而陈启天对中国古代逻辑思想特点所做的概括出奇精到：“A、重人事，不重自然；B、重玄理不重事实；C、重辩论，不重实验；D、重达观，不重分析。”
西方逻辑思想绵延流长，从未中断，而且常有新的学说兴起。相比之下，中国古代逻辑思想状况及其发展就有些相形见绌了。严复认为，名理之学，中国古代虽然没有像亚里士多德那样较为完整的逻辑学体系，但仍有相关的名辩内容。他说：“夫名学为术，吾国先秦，必已有之。不然，则所谓坚白同异、短长捭阖之学说，未由立也。孟子七篇，虽间有不坚不破之谈，顾其自谓知言，自白好辩，吾知其于此事深矣。至于战国说士，脱非老于此学，将必无以售其技。盖惟精于名学者，能为明辩以晰，亦惟精于名学者，乃知所以顺非而泽也。若夫欧洲，则其学为希腊古贤所最重。二千余年以往，亚里士多德为连珠创立准绳，以定辩言之攻窳。”耶方斯：《名学浅说》（夹注），严复译，商务印书馆1981年版，第6页。在严复的观念中，中国先秦时期与西方古希腊时期，其逻辑思维不相上下。但王国维认为，中国古代逻辑思想与西方逻辑学比较，还是落于下风。他说：“墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩论证者相同。然希腊之名学自芝诺以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科学。而墨子之后，如惠施、公孙龙等，徒弛骋诡辩，而不能发挥其理论，遂使名学史上殆我中国人可占之位置，是则可惜者也。”这是说，墨子逻辑思想的产生与古希腊哲学家芝诺逻辑思想的产生具有同样的原因，即都为了辩论问题；但不同的是，自芝诺以后西方逻辑思想发展成为系统的科学，而中国逻辑思想自公孙龙以后却转向诡辩，从而走向式微。
不难看出，中国学者对中国古代哲学思想中逻辑元素的认知、理解与评论，基本上是以西方逻辑思想为参照系而展开的，他们的认知使中国古代哲学思想中逻辑元素及其特点、缺点和价值得以较充分地呈现出来。这进一步说明，一方面逻辑之为学术研究方法的自觉意识已完全建立，另一方面，中国学者在开掘中国古代逻辑思想元素的同时，也丰富了中国逻辑思想内容，推动了中国逻辑思想的现代化进程。
三、“逻辑”之为中国哲学研究范式之检讨
如上梳理与分析，大体上可以给我们一个清晰的印象：逻辑学之为学术研究方法的意识，以及逻辑学在中国哲学研究中的应用，表明逻辑学的确成了一种认知、理解、评价中国传统哲学的视角，成了中国现代学术研究中的一种范式，那么，这种范式的应用，有哪些地方富有启发？又有哪些地方值得反思呢？
第一，开掘了中国古代思想中逻辑学的资源，促进了逻辑学史学科的建立。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法，目的之一就是将中国古代思想中的逻辑学元素发掘出来，以建立中国逻辑思想史学科。那么，这一目的是否达到了呢？《墨经》中的逻辑学理论与方法，名家公孙龙、惠施的逻辑学理论与方法，荀子的逻辑学理论与方法，孔子、孟子思想中的逻辑思想与方法，老子、庄子思想中的逻辑思想与方法，以及先秦以后中国哲学史上各家各派的逻辑学理论与方法，等等，在很大程度上都得到了开掘与整理，再经由学者们的编撰、分析与研究，进而形成了中国逻辑思想史这门学科，因此说，中国古代哲学思想研究中逻辑方法的应用，不仅开采了中国古代逻辑思想资源，而且促进了中国逻辑思想史学科的建立。
第二，揭示了中国古代逻辑思维的特点与缺点，把握了修正和发展中国古代逻辑思想的方向。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法的目的之二就是揭示中国古代思维方式存在的问题。那么，这一目的是否如愿了呢？严复不仅批评中国古代所谓学术如堪舆、医药、星卜等都是立根于臆造，而不是通过实测所得的结果，也批评中国古代思想中的概念定义不清，无从把握，他说：“盖西学自亚里大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”钱穆批评名家学说破坏义理，他说：“统观辩论特论，不出三点：（一）万物毕异，则使宇宙无物；（二）名属意象，则使名言不实；（三）名不可推，则使知无所用；虽亦言之成理，持之有故，而义归破坏，物所建立，又不堪扩广运用，则宜其不能服人之心也。”王国维批评《荀子》中“鸟兽为别名”在概念上的混乱，指出《荀子》对于“别名”确定不当。陈显文批评二程的“格物非欲尽穷天下之物，但于一事穷尽，其它可以类推”是缺乏逻辑的胡思乱想。无疑，这些批评对于丰富和发展中国古代逻辑思维是有积极意义的。
第三，吸收应用了西方逻辑思维方法，推动了中国哲学思维的变革。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法，目的之三就是改善、提升中国哲学思维，正如胡适所说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”而中国哲学思维的改善约有如下几个方面：一是注重归纳思维，强调哲学的实证精神；二是注重理性思维，强调逻辑分析；三是注重概念内涵确定，强调表述清晰；综合起来可称为科学逻辑思维方法。冯友兰赞其为西方哲学对中国哲学的永久性贡献，他说：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……佛家和道家都用负的方法。逻辑方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”因此，逻辑方法的引入，对中国哲学而言是具有革命性意义的。
对于逻辑思维的评价篇2
[关键词]逻辑思维生理教学教学质量
逻辑思维是人们在认识过程中借助于概念、判断、推理反映现实的过程。它是一种确定的，前后一贯的、有条理、有根据的思维。逻辑思维有助于我们正确认识客观事物，可以使我们通过揭露逻辑错误来发现和纠正谬误，能帮助我们更好地学习知识，准确地表达思想。
逻辑思维的建立在生理教学中的重要性
生理学，实质是生命的逻辑学，是一门研究正常生命功能的学科，是站在整体角度运用分析与综合，分类与比较，归纳与演绎等方法研究各个器官和系统功能及其互相协调，共同实现完美调节的抽象性极强的医学基础课。也是临床医学和基础医学之间重要的桥梁课程。它涵盖生物学，物理学，生物化学，人体解剖学，组织胚胎学等众多知识。如何将这些复杂抽象的知识条理化，让老师教得自如，学生学得轻松是我们高职院校生理课改的最终目标。综合上述各类教学方法，我们不难看出逻辑思维能力是这些教学法实施的基础，只有学生具备了逻辑思维能力才能得到良好的教学效果。
逻辑思维在生理教学中的运用
1.逻辑思维严谨性的运用
在生理教学中，大量的理论来源于无数生理实验数据的总结。而每一个实验数据都是众多生理科学家通过多次试验，多次论证的辛勤结果。这些数据凝聚着科研工作者的心血，也是对实验过程严谨作风的完美体现。我们在教学过程中通过“心血管活动神经体液的调节”这个实验让学生体会逻辑思维严谨的重要性。操作如下：我们将16个班级640个学生分成两组；一为对照组，直接应用传统教学模式先讲解实验内容，示教实验过程，然后学生动手操作，最后下课前10分钟课堂总结；二为实验组，我们先要求学生在实验前充分预习，各班分组进行实验设计，设计内容强调实验过程中可能出现的各种情况，如何具体分析并作出应对预案。课堂上集体互相提问，讨论，汇总。提出统一规范的操作步骤，突出实验设计的缜密和严谨特点。信息反馈结果:实验过程思维模糊，对实验时间节奏的把握不好，实验效果一般。实验组参与对象8个班330人85％学生顺利完成实验，15％学生基本完成实验。信息反馈结果:学生认为通过对上述问题的提出，讨论，解决方案的拟定等准备工作的细致化，将实验过程规范化了，条理化了，将抽象上升为具体后对实验操作能做到心中有数，处理紧急情况有条不紊。同时我们对实验动物死亡率作了汇总：8个传统教学法班级共用100只动物，死亡率为9％，原因各不相同。8个班级运用改进方法共用100只动物，死亡率为6％。所以在实验中建立严谨的思维模式对学生生理课程的学习是十分重要的。不但可以训练学生思维的缜密性，少做重复实验，节约资源，还能培养学生的合作意识和共同分担意识。使学生对生理课程的学习兴趣不再局限于课堂中的抽象想象，对提高学生学习主动性十分有益。
2.逻辑思维稳定性和多样性的运用
思维模式的稳定性是指：概念判断推理结论的连续过程。多样性包括：正向思维，逆向思维，单项思维，发散思维，纵向思维等等。生理教学中众多的抽象概念和各类学说使学生十分头疼，在课堂上要鼓励学生勤动脑，勤讨论，勤动手，及时总结学习内容，客观评价自己对生理知识的掌握程度，多做温故知新。让学生在兴趣中求学，在兴趣中理解，在问题中升华！
3.逻辑思维促进创新能力提升的运用
逻辑思维在创新中的作用具体体现为发现问题，筛选设想，评价成果，推广应用，总结提高。创新能力的培养是我们当今教育事业的重中之重，敢于提出问题，分析问题的学生是生理课堂上最受欢迎的。但创新不是漫无边际的乱想，也不是想入非非的猜测，它应该是基于正确逻辑思考的一次次大胆尝试和突破。它们之间的关系是互补、转化和衔接。通过这种教学方式让学生体会到逻辑思维在创新能力提升中的重要意义，切身感悟创新思维是一种以逻辑思维为基础的“逻辑思维的浓缩”，是逻辑思维过程的产物，提高逻辑思维能力有助于创新能力的发展和培养[1]。
生理教学中逻辑思维能力培养的方法
1.言传身教：作为生理教学的实施者，应该具备清晰的思路，将逻辑思维贯穿到教与学的每个环节，大胆尝试多种教学方法。运用最流畅的语句把抽象、复杂的内容深入浅出地阐述清楚。老师通过耐心的讲解，学生不但听懂了教学难点，同时在不断地探讨中学会了运用逻辑思维的方式。
2.探究式学习：在学习内分泌章节时，通过层层提问把学生一步步带入我们的学习内容，最终实现教学目标。通过这种方式的培养使学生更深一步了解到临床与生理的密切联系，为今后临床诊断过程中思路的严谨和谬误排除奠定了基础。
3.形式多样的训练：生理教学中可以要求学生运用对比学习法，列表格等方法将杂乱的知识进行有效的梳理。在课堂上我们还可以加强章节练习考核，要求学生在不断重复理解性记忆过程中自主总结出每个章节的知识要
点，难点。还可以通过灵活多样的考核方式来考核运用逻辑知识的能力，思维能力，判断推理能力和应变能力。
建立系统的逻辑思维方式并灵活运用这些方式，让医学生获取的知识在大脑中形成广泛而有机的联系，从而对医学问题进行较全面的分析和解答，增强其分析问题的综合能力，增强其科研创新意识与兴趣[2]。逻辑思维能力还可以提高医学生运用专业知识，思路清晰，严谨缜密，去伪求真地处理各种医学问题的能力。所以，在生理教学中将逻辑思维方法有意识的引入，对生理教学质量的提高是非常有益的。
参考文献：
[1]牛志民.学习逻辑学对培养创新思维的作用[D].硕士学位论文.
对于逻辑思维的评价篇3
关键词：大学生；问题解决；思维模式
一、善于解决问题思维模式的特点
问题解决的过程非常复杂，它包括整个认识过程、情绪和意志过程，其中关键的便是思维活动。在运用知识解决问题的过程中，常常需要多种思维同时参与。问题解决既是思维的起点，又是思维的过程和基本方法，更是思维的目的，而善于解决问题的思维模式，一般应具有以下特点。
（一）思维的广阔和深刻
思维具有广阔性的人，善于全面地、相互联系地看问题，能够抓住事物间各方面的联系和关系。古今中外的大思想家、科学家都具有高度发展的思维广阔性。思维的深刻性是指一个人思维深度方面的特点。思维具有深刻性的人，善于透过问题的表面现象，深入到问题的内部核心，抓住问题的关键，发现问题的本质特征，揭露现象产生和发展的规律，准确预见事物的发展进程及结果。与思维的深刻性相反的是思维的肤浅性，往往表现为看不到问题的本质，时常对重大问题熟视无睹，缺乏洞察力和预见性。
（二）思维的灵活和敏捷
灵活的思维具有很强的应变能力，不受固有模式和成见的束缚，能根据客观条件的变化，及时打破旧的思维定式，摆脱偏见，迅速转变原有思路，机智灵活地因时、因地、因人制宜地调整方案，采取有效措施解决问题。与思维灵活相反的是思维的固执性，表现为固执、刻板，思想僵化，墨守成规，不易应对千变万化的问题。
敏捷的思维是指思维活动灵活流畅，有较强的直觉判断能力，对复杂的问题能进行周密的思考，能很快理出思路，抓住问题的关键，能迅速地当机立断地解决问题。与之相反，则表现为思路堵塞、迟钝，优柔寡断，面对新问题缺乏明确的思路，而表现为束手无策、一筹莫展。
（三）思维的独立和批判
独立的思维不满足于现成解决问题的方法，能够创造性地认识事物，寻求解决问题的新方法、新途径；他们对问题抱有科学态度，凡事均从客观实际出发，善于自己开动脑筋。与之相反的是思维的依赖性。表现为盲从、缺乏主见、人云亦云，容易受他人暗示而轻易放弃自己的观点。
思维的批判性是指一个人能否根据客观标准进行思维并解决问题的思维品质。思维的批判性既能善于客观地评价他人的思维成果，而且富有自我批判性；既能坚持正确的东西，又能随时放弃自己曾经坚持的错误观点。与之相反的是思维的随意性。考虑问题往往主观自负，自以为是，得出结论随心所欲，评判事物不能坚持客观标准，缺乏自我批判性。
（四）思维的逻辑性
逻辑的思维提出问题明确而不含糊，推理合乎逻辑规则，论证严密、有条不紊、有理有据，结论有充分的说服力，表述问题清晰而不自相矛盾，整个思维过程连贯而富有条理。缺乏思维逻辑性则思路紊乱，论述问题缺乏证据，解决问题过程易出现逻辑错误。
二、最有益于问题解决中的思维模式
依据上述分析，我们可以把最有益于问题解决的思维方式，概括为逻辑思维、逆向思维、立体思维和创新思维等几种主要方式。
（一）逻辑思维
逻辑思维是以抽象的概念、判断和推理作为思维的基本形式，以分析、综合、比较、抽象、概括和具体化作为思维的基本过程，从而揭露事物的本质特征和规律性联系。逻辑思维具有规范、严密、确定和可重复的特点。逻辑思维总结了人类思维的经验教训，用一系列规则、方法帮助人们正确地思考问题和表达思想。
问题解决过程实际就是运用概念进行分析、综合、抽象、概括和判断推理的过程。逻辑思维在问题解决中的作用主要体现在发现问题、探究原因、筛选方案、评价结果、反馈应用等各个环节。具有卓越逻辑思维能力的人，不仅善于解决现实问题，而且还为创新型思维奠定良好的基础。
日本学者大前研一认为：“解决问题的根本就是逻辑思考力，逻辑思考力不但能让问题迎刃而解，而且我们一般所说的先见之明、直觉也是从逻辑思考中产生的。”
1.逻辑思维的作用
（1）逻辑思维的一般作用
有助于我们正确认识客观事物；可通过揭露逻辑错误来发现和纠正谬误；能帮助我们更好地去学习知识；有助于我们准确地表达思想。
（2）逻辑思维在创新中的作用
积极作用：发现问题、直接创新、筛选设想、评价成果、推广应用、总结提高；局限性：常规性、严密性、稳定性。
2.逻辑思维的特征
（1）概念的特征
外延：指具有概念所反映的特有属性和本质属性的对象。内涵：指反映在概念中的对象的特有属性或本质属性。
（2）判断的特征
判断必须对事物有所断定。判断总有真假。
（3）推理的特征
演绎推理的逻辑特征如果前提真，那么结论一定真，是必然性推理；非演绎推理的逻辑特征：虽然前提是真的，但不能保证结论是真的，是或然性推理。
3.逻辑思维的方法
（1）分析与综合
分析是在思维中把对象分解为各个部分或因素，分别加以考察的逻辑方法。综合是在思维中把对象的各个部分或因素结合成为一个统一体加以考察的逻辑方法。
（2）分类与比较
根据实物的共同性与差异性就可以把事物分类，具有相同属性的事物归入一类，具有不同属性的事物归入不同的类。比较就是比较两个或两类事物的共同点和差异点。通过比较能更好地认识事物的本质。
（3）归纳与演绎
归纳是从个别性的前提推出一般性的结论，前提与结论之间的联系是或然性的。演绎是从一般性的前提推出个别性的结论，前提与结论之间的联系是必然性的。
（4）抽象与概括
抽象就是运用思维的力量，从对象中抽取它本质的属性，抛开其他非本质的东西。概括是在思维中从单独对象的属性推广到这一类事物的全体的思维方法。
（二）逆向思维
逆向思维也叫求异思维，它是对司空见惯的似乎已成定论的事物或观点反过来思考的一种思维方式。从问题的相反面深入地进行探索，树立新思想，创立新形象。逆向思维是发现问题、分析问题和解决问题的重要手段，有助于克服思维定式的局限性，是决策思维的重要方式。逆向思维具有反向性、异常性和“悖论”的特点，即采取特殊的方式来解决问题。牛顿的物理学、相对论和量子力学，其中就包含了对立物共存和互相作用的逆向思维观念。
1.逆向思维的重要性
在日常生活中，常规思维难以解决的问题，通过逆向思维却可能轻松破解。与常规思维不同，逆向思维是反过来思考问题，是用绝大多数人没有想到的思维方式去思考问题。
逆向思维会使人独辟蹊径，在别人没有注意到的地方有所发现，有所建树，从而出奇制胜、出人意料。运用逆向思维去思考和处理问题，实际上就是以“出奇”去“制胜”。在日常生活中，有许多通过逆向思维取得成功的例子。
逆向思维会使人在多种解决问题的方法中获得最佳方法和途径。逆向思维的结果常常会令人大吃一惊，喜出望外，别有所得。在创造发明的路上，更需要逆向思维，逆向思维可以创造出许多意想不到的人间奇迹。
生活中自觉运用逆向思维，会将复杂问题简单化，从而使办事效率和效果成倍提高。
2.逆向思维的特征
普遍性；批判性；新颖性。
（三）立体思维
立体思维也称“多元思维”“全方位思维”“整体思维”“空间思维”或“多维型思维”，是指跳出点、线、面的限制，能从上下左右、四面八方去思考问题的思维方式。
立体思维具有层次性、多维性、联系性、系统性、整体性和动态性等特征，立体思维是纵横统一，多元思考，全方位反映思维整体的思维方式。这种思维在问题解决中，能够从问题的本来面目出发，抓出问题的全貌和内在本质，因而可以极大地克服问题解决中的片面性，它是一种极为科学有效的思维方式。
而与之相对的点式思维、线式思维、平面思维，则具有凝固、僵化、主观与片面的表现，既无法认清问题的本来面目，也难以寻求解决问题的有效方法。
立体思维是一种高层次的系统思维和具有本质特征的形象思维，其特征可分为内在特征和外在特征两类。立体思维的内在特征表现为：层次性、多维性、联系性、系统性、整体性、动态性。立体思维的外在特征表现为：个体性、鲜明性、具体性、全方位的开放性、联想的多极性、思维结果的可感触性。
（四）创新思维
创新思维是指以新颖独创的方法解决问题的思维过程，这种思维能突破常规思维的界限，以超常规甚至反常规的方法、视角去思考问题，提出与众不同的解决方案，从而产生新颖的、独到的、有社会意义的思维成果。
创新思维具有流畅性、变通性、独特性和敏感性特征。流畅性就是观念的自由发挥，指在尽可能短的时间内生成并表达出尽可能多的思维观念以及较快地适应、消化新的思想观念。变通性就是克服人们头脑中某种自己设置的僵化的思维框架，按照某一新的方向来思索问题的过程。独特性指人们在发散思维中做出不同寻常的异于他人的新奇反应的能力。而发散思维是创造性思维的最主要的特点，是测定创造力的主要标志之一。
1.创新思维的原则
一个是创造性讨论的原则，一个是个人进行创造性思考的原则，具体如下：创造性讨论的原则：穷举原则，想法越多越好；平行原则，避免互相评价；趣味原则，避免严肃沉重。个人进行创造性思考的原则：聚焦原则，创新思维要有目标；发散原则，在目标下尽可能多想；限时原则，不要无休止地纠缠某个难点；活跃原则，用各种方式给自己启发。
2.创新思维的技巧
换位思维；求同求异；分解与综合；非常规思维；艺术性；增加新特征；头脑风暴；思考社会需求；移植思想；形象思维；关注矛盾；数学化；预测未来；关注最新技术最新思想；行胜于言。
参考文献：
[1]张桂荣.论在问题解决中学生的创造性思维和创造力的培养[D].华中师范大学，2001.
[2]梁虹.问题解决与思维品质的培养[D].辽宁师范大学，2004.
[3]邓再辉.以问题解决为中心发展学生的辩证思维能力[J].衡阳报，2008.
[4]马志强.问题解决学习活动中批判性思维发展的特征[J].现代远程教育研究，2013.
对于逻辑思维的评价篇4
关键词：初中；数学教学；培养；学生；逻辑思维；能力
一、举一反三法
顾名思义，举一反三法就是从一件事情中得到许多问题的答案。在数学的解题过程中举一反三法就是为了开发学生的智力，每当学生碰到与之前做过的题目相类似的题目，就能通过举一反三的方法进行解题，举一反三法能培养学生独立思考的能力，以及严谨的学习态度。在环环相扣的思路下，解答出问题的答案。从思考问题、联系问题、分析问题到最后的解出答案，正是在培养学生的逻辑思维能力。
二、归纳法
归纳法就是根据一类事物的部分对象具有某种性质，推理出这类事物的所有对象都具有的这种性质。这是数学解题中常用的解法。
综上可知：对任何n∈N*，（3n+1）・7n-1能被9整除
点评：证明整除性问题的关键是“凑项”，而采用增项、减项、拆项和因式分解等手段凑出n=k时的情形，从而利用归纳假设使问题获证，培养严谨的逻辑思维。
三、无中生有法
无中生有法就是将数学问题中不存在的转化成我们想要的，使得问题更加容易解决。
例题：足球赛门票每张15元，降价后观众增加了一半，收入增加了2成，请问门票每张降价多少元？
解：设原有观众1000人
现在的收入就是15×1000×（1+0.2）=18000（元）
现在每张门票18000÷1500=12（元）
每张门票降价15-12=3（元）
点评：这类题是利用“无中生有”让题目从“无具体数量”变为“有具体数量”，得到自己想要的，从而化困难为容易，顺利地解出了答案。这样的数学解题方法提高了学生的创新的能力，在不知不觉中也提高了学生的逻辑思维能力。
数学教学过程中还有许多培养学生逻辑思维能力的解题方法。比如：视而不见法、移花接木法、望图生义法、构造法等。在解答数学题目时，要根据不同的题目类型，运用不同的解题思路，解答出正确的答案，在数学的解答方法中培养学生的逻辑思维能力，让学生在思考过程中爱上数学。
总而言之，逻辑思维能力是初中学生学好数学的基本能力。逻辑思维在学生的提高学习成绩和数学的学习效率以及树立科学的数学观念上具有重要的意义。然而数学逻辑思维的培养依赖于老师的教学方法以及老师的指导，配合学生对于数学的兴趣，从而提高学生的数学成绩。数学成绩的提高，就是学生逻辑思维能力的提升，也是教师教学质量的体现。只有在初中数学的教学过程中长期的致力于数学思维的发展，才能够保证学生的思维能力得到健康的发展，学生的素质才能提高，才能推进中国素质教育的全面提升。
参考文献：
对于逻辑思维的评价篇5
[关键词]法律逻辑有效性问题
法律逻辑学在20世纪70年代末80年代初兴起,一时成为各中、高级政法类院校学生的必修课程。该课程从它诞生的那天起,就备受关注,备受争议。目前,这门课程经过了热潮阶段,进入式微时期。冷静下来的人们在思考两个问题:第一,真正意义上的法律逻辑体系该如何构建?第二,法律逻辑教学应该如何改进?第一个问题的解决条件尚未成熟,体系构建之路任重而道远。第二个问题倒是常谈常新,让法律逻辑学在尴尬的处境下仍然有一丝生机。
在国内,有效性教学研究主要针对的是中小学的新课程问题,对于高职院校的课程教学该理念是否适用没有作更多的讨论,但我们宁愿在更宽泛意义上使用“有效教学”。凡是能够有效地促进学生发展,有效地实现预期的教学结果的教学活动,都可称之为“有效教学”。很显然,教师的教学行为取决于自己的教学理念,理念直接影响着教学内容的选择、教学方法的应用、教学形式的采纳,正所谓“牵一发而动全身”。作为一个企业,速度、收益和安全必须要全面考虑,作为一所院校,效率,效果和效益也必须整体考虑,因此,高职院校的课程教学完全可以借鉴该理念来考量教学是否有效,能否改进,如何改进等问题。
世界上没有十全十美的教学,但是有有效的教学。笔者就法律逻辑学教学不尽人意之处进行探讨。
一、法律逻辑教学内容亟需重建
众所周知,高校不会像中小学一样有统一的教材。法律逻辑到底该教些什么内容,各大院校看法颇不一致,并且为了自身的利益,教师们热衷于在低水平上重复编撰教材。其实,这些教材的内容并没有实质上的创新之处,只有形式和编撰者的名字不同而已。这些以形式逻辑的知识体系作框架,加上一些法律方面的案例,就命名为法律逻辑的教材和形式逻辑没有任何差别。也正是这样的教学内容,让法律专业的学生觉得实用性不大,不知道该怎样利用逻辑知识来解决司法实践中的问题。教什么,决定一门课程本身的价值大小,我以为,法律逻辑学学科的特有价值还没有被挖掘出来。
二、法律逻辑教学过程与方法没能体现思维力度
我看过一个老教师的法律逻辑教案,教学方法一栏中从头至尾都写着:讲授法。这让我印象非常深刻,同时替学生感到悲哀。作为一门研究思维的学科最应该体现思维的力度,方可让学生信服,单纯地由教师讲授,学生的学习主动性无从体现,也不能让学生形成有效的思维。有效的教学绝不是教师给学生灌输知识、技能,而是学生通过驱动自己学习的动力机制积极主动地建构知识的过程。教师过分重视法律逻辑的知识体系本身,忽略了知识的来龙去脉,有意无意压缩了学生对新知识学习的思维过程,常常导致学生一知半解,似懂非懂,造成思维断层,降低了教学的有效性。
三、法律逻辑教学课堂管理及语言的低效性
除却上面所说的几种主要问题,法律逻辑教学中还有一些缺失有效性的表现,在此略举一二。
第一,法律逻辑课堂管理的低效和无效。中、小学的课堂管理偏严厉,而大学的课堂管理则偏于松懈。部分大学教师上课即来,课完即走,与学生没有更多的交流。在课堂管理方面也是放任自流,课堂管理趋于零。我们所谓的在课堂上给学生自由,可能更多的是指思想层面的自由而不是对其行为的放纵。法律逻辑课程以理性见长,课程本身有一定的难度,部分习惯形象思维的学生大叹上一次课脑细胞死伤无数,理性思维的构建比较困难。很多学生对逻辑知识的似懂非懂,在实际思维应用中更感觉费时费力,还不一定正确,所以上法律逻辑课消极抵抗的情况――睡觉,时有发生。而大部分老师对此也视为常态,不加处置,视而不见。
第二,法律逻辑教学语言的低效性。法律逻辑主要目的是培养学生的理性思维,因此,作为学习引导者的教师的语言应该以准确性理性见长,符合学科特点。法律逻辑教学语言基本要求有二:一是语言要准确。即在教学过程中,教师无论是解说,是引导,是总结,还是下指令,语言都一定要精准,但是部分老师没有做到用语准确。有的法律逻辑老师本人对知识是完全掌握了的,但是在课堂表述上存在问题,使学生不能把握其说话的真正意思和用途,这是一种意义表达指向的不准确;还有部分法律逻辑老师自己对教学内容理解是含含糊糊的,其教学语言只能是更含糊不清而令学生如坠云中,以其昏昏使学生昭昭那几乎是不可能的,这是教师思想指向的不准确。二是语言要有效。很多老师觉得上课时间不够用,而学生却觉得老师没讲什么内容,究其原因主要是语言无效,废话太多。我发现,部分法律逻辑教师自己上课讲话就没有章法,没有逻辑性可言,想到哪里讲到哪里,对教学内容没有一定的规划。这样教学既不利于教师个人的成长又耽误学生的学习,可谓误人子弟。
四、对法律逻辑作业的重视性不足
就高校目前普遍情况来看,教师在实施教学过程中,对作业效度的轻视几乎有目共睹,法律逻辑教师也不例外。教师必须清楚地认识到,从根据学生学习的实际状况精选有针对性的作业,到认真逐一批改作业,再到发现学生的认知差异实施个别辅导,这个过程实际上是对课堂教学效果进行反馈――矫正――改进的循环过程。这个循环,既能让教师清晰地了解学生现有的学习程度,又能为下一轮的教学找到扎实的新起点。
对法律逻辑作业重视不足主要体现在:
1.作业量普遍偏少。教师主要是为了完成规定的作业次数而布置作业,而不是根据学生的学习情况及课程理解的需要安排作业。法律逻辑是一门实用性较强的学科,需要学生对知识理解深刻,而适当的作业有助于学生更快地理解知识并更迅速地找到自己的不足之处。
2.作业质量普遍不高。老师布置作业大都照搬照抄各种习题集或者干脆就在教材有限的练习题中选择几个。这些练习题是否能有效地帮助学生复习知识,是否能有效地启发学生思维,习题内容是否已经过时等重要因素经常被忽视。造成这个问题出现的主要原因是老师编题技能的丧失。由于我们老师长期使用现成的习题,养成了不动脑子的习惯,编题技能逐渐退化,不知道按照学生的情况、教材的需要、时代的需要编制习题,从而导致习题质量不高。
3.作业批改普遍不认真。就我所知,部分老师请学生帮忙批改作业,部分自己批改作业的老师比较马虎。这使得老师对学生的学习反馈不了解或了解不及时,不到位,影响了法律逻辑教学向良性方向的发展。
参考文献:
[1]陈晓端,马建华.试析新课程标准指导下有效教学行为的基本特征.教育科学研究,2006,(2):5-8.
[2]高慎英.“有效教学”的理想.课程•教学•教法,2005,(8):22-25.
对于逻辑思维的评价篇6
onmouzong-san’sichinglearninginhisphilosophy
abstract:purposeformouzong-santostudyichinglearningwastodiscoverandinterpretchinesephilosophicalthoughtsinichinglearning,aimingatdiggingoutchinesemetaphysicsandmoralphilosophybutnotastudyofichinglearninghistory.heofferedphilosophicalmodeloflogicsymbolforinterpretingzhouyiandworkedoutafirstbeneficialattemptatthemodernisticinterpretationofchineseclassicsthoughts.hisinterpretationsoftheaxiologyofrealismortheaxiologyoftranscendentalimmanenceofichinglearningdifferfromi.kantandl.wittgensteinstranscendentalexternalismofthemoralworld.hisanalysesandinterpretationsofichingwerealsomuchofformallogic.andzhouyi’sworldoflogicorworldofsymbolsbecameasemanticworldofaxiology,orzhouyiasanumericalandphysicalworldbecameamoralworldofaxiologyinhisanalysesandinterpretations.nomatterinhisstylesofaccountorhiselucidationandinterpretationonthecontents,mou'sstudyofichinglearningwasquiteuniqueandfresh.yet,mou'sstudyofichinglearningwasonlythestartingpointforhisacademicthought.comparedtohisstudyoflogic,hisstudyofichinglearningwasonlyapre-logicalbutnotalogicalstartingpoint,possessingaformalsymbolicsignificance.
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牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。
一、前逻辑起点及其形式象征意义
对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）?牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］［5］（第三章）?可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。?哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。
牟氏在《易哲学》一书中宣称：
本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］
又声明：
本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·d）［3］
上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。
牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言）?，而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：
本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者,厥为周易。故如其说“从周易方面研究”,倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］?
可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统,〖kg*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”?［3］（自序一）?所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”?［3］（张序）?这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。
现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：?本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（meta-physics）及伦理后学（meta-ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·d.5）［3］
由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：
（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。
（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。
（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。
（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·b.7）［3］
关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］
从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：
（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），
（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，
（3）与（iv）对应：（3）（iv）。?
值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖kg*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）?这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：?a?形上学，或自然本体论与宇宙论；?b?逻辑方法论与认识论；?c?道德哲学或价值论。?于是，又可形成下列的相互对应关系：
a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；
b与（ii）,(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；
c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。
在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外?［3］（第5-6页）?，在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说,正如更名以后的书名显示的,以上的内容集中表现为自然哲学〔（i）,（ii）,（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕,牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。
牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）?更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页）?，就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。
至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。
二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡
现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。
上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：
我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）
这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：
由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言·a.9）［3］
牟氏在这里给出了三层关系：a?世界的关系；b?图象的关系；c.解释中的图象关系。?
在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c）,（c）是（a）的表征,（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99?101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。?〖kg2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言·b.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言·b.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。（导言·b.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·b.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第13?15期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。
诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：
总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）?
由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”?［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”?［9］（哲学周刊第12期）?既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。
但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：
总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）
又说：
至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作,此并非吾当时所能了解,且亦根本不解,故亦无兴趣。［3］（第6页）
这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。
此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。
其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。
其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。
最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。
?综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。
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［5］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［j］．鹅湖月刊，1990，15（11）．［6］邓立光?象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［a］．刘大钧?大易集述［c］?成都：巴蜀书社，1998．
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