伦理学的定义范例(3篇)

伦理学的定义范文

关键词：伦理实体；科学共同体；科技；伦理；生态

中图分类号：N031文献标识码：A文章编号：1671

人类社会的进步和发展，尤其是近代以来物质与文化生活的繁荣兴旺，人类自由程度的空前提高，在很大程度上依赖于科学共同体的推动。但是在人类社会繁荣和进步的同时，由于科技理性的任意扩张，导致了诸如生态危机、社会危机和人性危机等全球危机。科学共同体作为科学研究和发展的主体，在科学的认知与社会互动进程中愈来愈显示出举足轻重的作用。在推进科学发展进程中，科学共同体只有坚持其伦理实体的价值诉求，实现科技与伦理的生态整合，才能成为促进科技与社会良性互动的积极的主体力量。

一、“伦理实体”释义

实体，《辞海》中对其释义为“构成万物的基础”，即实体是一个本体论的范畴，这种本体或者是物质，或者是精神。古希腊时期的水、火、原子、理念等，中国古代的气、天、道等，均是以不同方式所表达的作为世界本原的实体。也就是说，实体是对世界本原、本质的一种形而上思辨表达，其本质内容在于本原性、普遍性和统一性。实体通常被理解为物体或实有之物体等哲学本体论含义，又被引申为具有一定组织规模的集体、团体或共同体。实体既具有自身的独立性，又具有内在的结构与生命。从这种意义上理解，实体是一种共体、整体或公共本质，是“单一物”和“普遍物”的统一，并通过精神而成为一种普遍性的存在。实体的道德哲学意蕴是：具有“普遍物”的特性，但不是抽象的普遍物；包含个体，但又不是个体的简单集合，而是个体与共体的统一；是个体，但不是单个的、个别性的个体，而是“整个的个体”；是“公共本质”，既包含特殊，又包含普遍，是具体的和辩证的统一体。

伦理实体是伦理学的一个重要范畴，具体说来，伦理实体具有以下内涵和特性：

首先，必然性和普遍性的关系体系。现实中的社会关系体系种类繁多，并非任何社会关系体系都能作为伦理实体而存在。只有那些超越了偶然性和特殊性，并由特殊性上升为普遍性的社会关系体系才能成为伦理实体。伦理实体本质上是一种超越偶然性与特殊性、具有必然性和普遍性的关系体系。在这种关系体系中，存在着差别性的个体，因而伦理实体既是存在差别的现实的实体，又是“在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神”[1]7，这种绝对精神就是公共本质或共体、共同体。也可以说，伦理实体是包含个体的共体，是一种自在自为的精神。

其次，涵摄差别的共体。伦理实体不仅是具有必然性、普遍性的关系体系，而且是存在差别的共体。伦理实体是具体而多样的，作为多样性存在的伦理实体彼此之间必然存在着差别。而且，伦理实体是人类自我立法的规范的关系体系。“伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性”[2]165，这些规定的体系“是从事物本性中产生出来的规定”[2]165，因而“构成自由的概念”[2]165。由此可见，伦理实体是以一定社会共同体为内容的关系体系，是一种具有一定规范范型的关系体系。因而作为存在差别的现实的实体，伦理实体是在这些实际存在着的个别性中实现了的绝对精神，即公共本质、共体或共同体。

最后，个体的偶性存在。伦理实体是个体的本质，它规定了个体的权利与义务的内容，个体从伦理实体中获得自身存在的价值规定。因而在伦理实体中，个体获得了新的规定性，不再是单一的、形式的个别存在，而成为社会整体有机结构中的一员。个体之所以有自由，之所以有真实性，原因在于他体现了伦理实体的本性。进一步说，任何个体在社会生活中都有依其伦理角色而具有特定的伦理权利和伦理义务，但其具体内容则不以个体的特殊意志为转移，而具有某种确定性。尽管“个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实体性中，因为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象”[2]172，但是这种特殊性并不能决定个体的本质，个体只有把伦理实体的精神本质内化于自身，使他的伦理行为成为伦理实体的自觉表现，这时他才是自由的。对此，黑格尔精辟地表述为：“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”[2]172

综上分析可见，伦理实体是具有必然性和普遍性的、构成社会生活价值合理性之根据的伦理关系体系。或者可以说，伦理实体是一切具有伦理的内涵和特性并实行有效的伦理互动的伦理关系的精神体现，是“伦理的共体或社会”[1]8。

二、“科学共同体”伦理实体性之内在根据

英国科学家和科学哲学家米切尔・波兰尼（MichaelPolanyi，1942）最早使用“科学共同体”（ScientificCommunity）这一概念，他在探讨科学自主性的过程中，把全社会从事科学研究的科学家作为一个具有共同信念、共同价值、共同规范的社会群体，称作“科学共同体”，以区别于一般的社会群体与社会组织。按属性归类，科学共同体一般指两种情形：一种是共同职业意义上的科学共同体；一种是共同专业意义上的科学共同体。前者是广义上的，指整个科学界，体现科学共同体的外在功能。后者是狭义上的，指由科学家组成的各种专业集团，显示科学界的内部结构。

德国社会学家斐迪南・滕尼斯在《共同体与社会》中指出，共同体具有不同于社会的本质内涵：一方面，共同体应该“被理解为现实的和有机的生命”[3]52，而社会则“被理解为思想的和机械的形态”[3]52；另一方面，共同体的实质是一种结合，而社会则意味着分离。“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。”[3]95据此，作为共同体的特殊模式，科学共同体本质上具有共同体所蕴涵的伦理向度，而非一般意义上的社会或社会群体。随着现代科学的发展，科学与社会的互动性日渐突出，社会、文化、伦理等因素日益渗透于科学的认识过程。科学共同体不但涉及对科学认识论的阐释，而且科学与社会的互动、伦理价值向科学的融入等问题已经成为科学共同体关注的重要内容。换言之，伦理实体已经成为科学共同体人文本性的实质内涵。

首先，科学共同体具有稳定联系的整体性特征。科学共同体是“科学家在科学活动中，为了实现特定目标、完成特定的社会功能，通过相对稳定的联系而形成的社会群体”[4]，“他们在他们自己之中维持着为促进科学过程而建立起来的特有关系”[5]138。科学共同体就是拥有共同范式的科学家所组成的群体，“他们由他们所受教育和见习训练中的共同因素结合一起……这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业方面的看法也比较一致”[6]。

其次，科学共同体体现了精神气质上的共同性和秩序性。著名的科学社会学家默顿认为，科学研究的惯例形成了科学家的动机、热情和种种社会关系，形成了有形、无形的科学家的行为准则。这些研究惯例和行为准则紧密地与科学家的创造成果相结合在一起，形成了科学的精神气质（ethosofscience）。科学共同体在本质上是关系的结合，它突出科学家之间共同的精神气质，并将它作为相互联系的纽带。科学家在社会中构成特定的集团，这些集团“环绕特定的知识目标形成各种独特的共同体，它们控制着研究设备，在相对独立的条件下决定自身的工作目标和程序。共同体一旦建立，将沿着某个特定的方向发展”[7]。

再次，科学共同体以某种共同价值信念为基础。科学共同体是主体间性的形式，它强调共同体中个体成员之间的普遍性意识，它是一种遏制拆解共同体的力量，依赖共同体成员彼此之间强烈的伦理情感或共同信念来维系。这种价值信念是共同体的持存所不可或缺的，没有或者丧失它们，科学共同体就是不健全的。科学共同体“试图使自己的行为举止就像遵循着一个共同一致的和稳定的范式那样行动。事实上，虽然科学的内容有大量的变化和不断的变革，存在有范式的这种假定却有助于确定一个共同体的边界，这就像存在着对其他种类的共有传统的假定，可以确定民族的、宗教的和其他的团体的边界一样”[8]。

最后，科学共同体蕴涵着多重伦理关系。科学活动的社会化使伦理关系成为科学共同体活动关系的重要部分，“不仅科学共同体内部形成了复杂的伦理关系……而且还形成了科学与社会、科学与人、科学与自然的伦理关系”[9]168，而“在处理上述伦理关系的过程中，还生成了科学工具伦理观、科学理性伦理观、科学社会伦理观、科学伦理价值观等”[9]169。在这种伦理关系中，科学共同体以科学成果向生产过程和精神领域渗透，协调人与自然、人与人、人与社会的关系，其权利和义务得到了统一，构成了社会伦理生活的有机单元。

可见，并非任何科学家群体或集体都能称为科学共同体，只有体现科学共同体之普遍本质才是真正意义上的科学共同体。美国社会学家李克特揭示，科学共同体不能简单地根据它的成员来定义,因为科学家们可能会因各种各样的目的组织起来，例如科学家的一个协会可能会变得等同于一个工会，功能主要是保护其成员的经济利益；或者它也可能变成一种以谋求改变政府政策为目的的政治压力的群体，而且科学家也可能因为政治权力而组织起来。致力于这些目的之一的科学家集体并不是真正意义上的科学共同体。真正意义上的科学共同体只是在这种情况下才存在，即科学家们组织起来是为了以相对直接的方式促进科学过程本身。[5]138-139因此，科学共同体具有一种必然性和普遍性的本质规定，这种普遍性、必然性体现了伦理实体的根本特征。

三、科学共同体伦理实体性之价值诉求

科学共同体的伦理实体性蕴涵着以下几个方面的价值诉求：

首先，摒弃“原子”追究，以“实体”为形上出发点和价值根据。当前对于科技领域中伦理问题的探讨多注重“原子”追究，或侧重科学的伦理要求，或侧重伦理对科学的规约，或强调科学家的伦理规范，忽略了科学共同体这一实体的伦理道德内涵。“原子”追究往往导致这样的后果：“以实体内部的伦理性，消解实体与实体之间、实体与它所面对的自然之间的道德责任，于是，在这些理念之下，就会出现这种状况：对内部关系来说，实体是‘伦理的’，甚至是非常‘伦理的’；但对外部关系，包括实体与实体、实体与自然之间的关系来说，它却可能是‘不道德的’，甚至是非常‘不道德的’。”[10]在现实的社会生活中，在“原子”思维方式的影响下，由于仅仅强调个体的道德性，而那些由个体所形成的集体，由伦理所造就的实体，就会因为对于道德和道德责任的集体缺场，而给现代生活和现代文明造成众多悲剧性的后果。因此，实现由“原子”向“实体”的价值转换，是科学共同体伦理实体性的重要人文优势。

其次，扬弃“个体主体”，推进为“实体主体”。长期以来，道德哲学所关注的道德主体仅仅是个体，而忽略了集体或实体的道德主体性，因而由个体所组成的集体，或者由伦理所造就的实体，往往逃逸于道德的规责之外。“而且都似乎由一个预定的前提或经验直觉出发：个体意识行为需要透过道德的反思和引导，而集体或共体的理性和冲动，则天生是伦理的……这样做的时候，集体、共体或实体的行为便逃逸于伦理评价和道德反思之外，于是，便不可避免地导致这样的悖论：伦理的共体与不道德的主体。”[10]虽然不能否认个体是道德的主体，但是需要强调的是：道德的最重要的主体是集体或实体，道德主体的本质性是实体主体性。这就要求不仅作为共同体成员的科学家个体具有道德要求和社会责任意识，而且更寻求科学共同体这一实体的伦理意志和行为。也就是说，科学共同体不仅应具有内部伦理性，还应具有外部道德性。必须将道德责任的主体由科学家个体转向科学共同体这一实体，坚持实体的道德义务（而不是实体内部个体对实体的道德义务）之本质性，诉诸科学共同体这一“整个的个体”的道德行为，最终实现内部伦理性与外部道德性、个体责任与实体责任的辩证统一。

最后，超越“本体思维”，转换为“生态思维”。科学共同体的伦理实体性的最终形成和确证，在于科学共同体实体的科技冲动力―伦理冲动力的“合理体系”的建立。而这种“冲动力”合理体系的建立，既不是科技对伦理的本体决定，也不是伦理对科技的价值控制，而是科技与伦理两种冲动力的辩证互动和有机统一，这种互动和统一形成了合理的科技―伦理生态。它表明，无论是基于科技还是基于伦理的本体追究，都既不具有理论合理性也不具有实践合理性，只有科技与伦理的“生态”才是科技与伦理的真实而合理的存在状态，应该在整个文明及其发展的生态体系和生态视野下，考察科技―伦理生态的价值合理性。因此，科学共同体伦理实体性这一人文本质的一个最重要的价值体现，就是关于科技－伦理的生态思维和生态理念，它既不固持科技的价值本位，又不因循伦理的气质决定，而是以科技与伦理生态关联的实体性为价值取向，超越科技伦理问题中的科技或伦理的本体归责，既扬弃科技决定论和伦理相对主义，又扬弃伦理气质论和科技悲观主义，实现科技伦理困境的生态修复，从而超越现代科学发展对自然生态环境、人类自身、社会发展的消极作用，避免科技发展与社会进步、自然环境之间的冲突。

参考文献：

［1］黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[2]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

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[4]费多益.科学价值论[M].昆明：云南人民出版社，2005：18.

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[7]刘大椿.科学活动论[M].北京：人民出版社，1985：468.

[8]约瑟夫・本・戴维.科学家在社会中的角色[M].赵佳苓，译.成都：四川人民出版社，1988：10.

伦理学的定义范文

关键词：伦理学使命；民族复兴；伦理学发展路径

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）02-0087-05

改革开放以来，特别是进入21世纪以来，我国的伦理学研究取得了长足进步。无论是在伦理学的基础理论研究方面，还是在中外伦理思想研究领域，或者是在应用伦理学研究范围，都不断有新的力作问世。例如，王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》等论著，就代表了当代中国道德哲学发展的积极成果，值得伦理学界认真研读并加以阐释发挥。在为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗的过程中，对于面临充分发挥伦理学的社会功能的要求而言，我国伦理学界绝不能满足于已有的成绩，而是要在过去努力的基础上更上一层楼，真正建构起无愧于先人、无愧于时代的中国特色伦理学体系。在这方面，我们既不能妄自菲薄，也不能盲目自满，而是应该脚踏实地、坚忍不拔地前进。鉴于此，本文拟以对这些论著的思考为基础，从中国伦理学发展的基本路径、作为综合创新成果的伦理学、当代基础伦理学的深入探究三方面，对当代中国伦理学的发展路径问题谈一些初步的看法，并由此迎接我国伦理学界相关更多、更新和更好成果的问世。

一、当代伦理学发展的基本路径

所谓“当代中国伦理学发展的基本路径”，作为笔者思考“中国伦理学为实现自身的历史使命而应该如何发展”问题的概念，其基本含义为：从现在起到中华人民共和国成立100年，中国人最重要的目标就是要把祖国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴的中国梦。为实现这一宏伟目标创造伦理和道德上的条件，是当代中国伦理学的最重要使命。而探寻构建最适合实现这一使命的伦理学体系的路径，则是我们这一代伦理学工作者应该努力承担起来的特殊职责。至于如何探寻这一路径，从当前思想界和理论界的状况来看，虽然还存在着不少的争论和困惑，但关于社会主义核心价值观四个支点的思想，已经为我们的相关努力开辟了广阔的道路。“我们提出的社会主义核心价值观，把涉及国家、社会、公民的价值要求融为一体，既体现了社会主义本质要求，继承了中华优秀传统文化，也吸收了世界文明有益成果，体现了时代精神。”①笔者认为，这里的

收稿日期：2016-11-28

作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授、博士生导师（上海200234）。

谢伏华，男，上海师范大学哲学学院博士生（上海200234）。

体现社会主义本质要求、继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果、体现时代精神，不仅构成了社会主义核心价值观的四个基本要素或支点，而且成为发展中国伦理学的基本路径，即体现社会主义本质要求路径、吸收世界文明有益成果路径、继承中华优秀传统文化路径，并努力地把这三个路径有机地结合起来，使其成为体现时代精神的典范。

关于发展中国伦理学上述三个路径的具体阐发问题，参照“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’”②的名言，笔者通过对代表性论著的分析而不是单纯的理论探讨，来说明自己的观点。这样来看，王泽应编著的《伦理学》一书的基本构想，即21世纪是中华民族伦理文化全面振兴和复兴的伟大世纪，21世纪的中国伦理学主要是以实现中华民族伟大复兴为主旋律的伦理学，伦理学的真正复兴是一种立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新，以此促进中华民族伟大复兴和促进和谐世界的建设，③应该说是一种很合理的观点。而该书的阐述结构也表明，作为一本优秀的伦理学教科书，王泽应着眼于社会主义和谐社会与中华民族共有精神家园的建设，不仅尽可能地吸取中国伦理思想传统和西方伦理思想传统的积极成果，而且也尽可能地吸取了当代伦理学学科发展的最新成果，努力实现自己在伦理学领域中“立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新”的目标，确实取得了突出的成绩，应该得到学界同行的充分肯定。至于此书体现了发展中国伦理学的何种路径问题，考虑到作者关于伦理道德本质问题的一些基本观点，例如，作者认为道德是由经济关系所决定的并反作用于社会经济关系的价值和精神现象，人类道德的发展演变可划分为五种歷史类型：原始社会的道德、奴隶社会的道德、封建社会的道德、资本主义社会的道德、社会主义和共产主义社会道德等，故此，笔者认为，王泽应的著作属于发展中国伦理学三个路径中的体现社会主义本质要求路径。

如果本文关于“当代中国伦理学发展的基本路径”的概念可以成立的话，那么笔者就可以据此框架认定甘绍平的《伦理学的当代建构》体现了当代中国伦理学发展的汲取人类文明有益成果路径。之所以这么说，其根据在于，《伦理学的当代建构》一书对人的自由本性的强调，对实存世界与价值世界的区分，对道德从直接性与差异性到抽象性与平等性发展的阐述，对作为仅仅适用于某一族群或共同体内部行为规范的自然或特殊道德与普遍道德（各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理，人们基于理性洞察而自主建构的人工道德）的区分，对人既不应成为小人、也不可能成为圣人、只能期待和建构常人道德的宣示，对我们作为人类为什么需要道德问题的辨析，特别是对三大最重要的伦理规范：不伤害、公正、仁爱的强调，对四大最重要的社会价值基准或政治伦理价值：自由、人权、民主、正义（公正）的论证，对西方各种伦理学理论的相互吸纳和补充的发挥，对伦理学中自然科学与人文社会科学、自然主义与人文主义的融合交会、融为一体的倡导，构建了一种陌生社会的常人伦理学、现代（常态）社会的人权伦理学和风险社会的责任伦理学体系，不仅系统地引进和发挥了以德国伦理学为中心的西方伦理学，从而为中国伦理学研究者提供了许多国内少见的文献资料，而且充分展现了道德在现代社会中发挥其作用的路径。④笔者虽然不能同意其全部观点，如对小人、圣人和常人的区分，特别是其对儒家伦理的一些评价，但也必须承认，此书确实是我国伦理学界吸收世界文明有益成果的积极成果。

崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》一书，则可以说是发展中国伦理学的立足中华优秀传统文化路径的积极成果。在此书中，针对一个世纪以来国人对儒学的持续反思和过度批判，崔大华指出，在中华民族走向伟大复兴的过程中，“儒学还是珍贵的，仍在支持着、模塑着我们中华民族作为一种有悠久历史的文化类型和独立的生活方式的存在”⑤。基于对儒学现代命运的这一确定，崔大华强调，在把中国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家的过程中，儒学有三大功能：提供带动、支持中国现代化进程的中华民族复兴所需的动力因素、秩序因素和适应能力。在他看来，中华民族复兴需要巨大、不竭、普遍的动力，而这一动力要深入人心，可以从儒家传统、儒家生活方式的国家伦理认同中得到解释。在儒家传统中，这种认同不仅是一种伦理性质的认同，而且也会十分自然地孕育出一种责任意识和以孝为核心的勤勉品质。笔者认为，崔大华这种紧扣中华民族伟大复兴的主题探讨儒学现代命运的思路，抓住了儒学对人类伦理生活、道德生活的理性维护和创造这一理论本质或核心，是深刻的、全面的。

此外，卢风的《应用伦理学概论》作为我国当代应用伦理学研究的代表性成果，其强调“应用伦理学的兴起标志着道德哲学的根本转向”⑥的观点，不仅表达了当今世界伦理学研究的基本趋势，而且反映了我国伦理学界在此领域已经具备和国际同行平等对话的能力。

二、作为综合创新成果的伦理学

以上的概括分析表明，近年来，我国伦理学发展的成绩显著，在体现社会主义本质要求、吸收世界文明有益成果和继承中华优秀传统文化方面都有代表性的成果。但毋庸讳言，就为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件而言，现有的成果还不足以充分承担起这一使命。例如，甘绍平的《伦理学的当代建构》作为吸收世界文明有益成果的代表，贡献突出，但其阐发的主要体现在当代（特别是西方）社会中一些具有普遍意义的伦理思想，本身是一种带有特殊性的普遍性，因此存在着与中国当下国情和发展目标相结合的问题。同样，王泽应的《伦理学》自觉地致力于体现社会主义本质要求，这是难能可贵的，但是他的理解和阐发也有一个不断中国化、时代化和大众化的问题。至于崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，在继承中华优秀传统文化方面做得很好，而且已经把儒学的现代命运与中华民族复兴自觉地结合起来，但作为一本出自中国思想史专业学者的著作，至少还存在着进一步伦理学化的问题。当然，对于笔者的上述观点，也许有人会认为，这么说是不是有些“狂妄”，或者是“站着说话不腰疼”。但笔者完全没有不尊重上述各位学者的意思，也丝毫不认为自己比他们高明。笔者之所以这么说，实质在于，尽管以上述学者为代表的我国伦理学界已经做出了极大的努力，但毋庸讳言，或者由于笔者的视野局限，至今还少见能够以中华民族伟大复兴为目标和主题，综合体现社会主义本质要求、立足中华优秀传统文化和汲取人类文明有益成果三个路径，充分体现时代精神的典范性论著问世。

如果上述判断符合实际的话，那么就提出了如何构建作为综合创新成果的当代中国伦理学问题。对此，笔者认为，伦理学界首先要进一步明确当代伦理学的使命：为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件。毫无疑问，我们要坚持“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”⑦的共产主义远大理想，我们要继承以修身、齐家、治国、平天下之“大学之道”为基本内涵的中华优秀传统文化，我们要吸收自由、人权、民主、正义等世界文明的有益成果，但要使这一切在当代中国真正落实下来，就必须与中华民族当下的最重要奋斗目标和最伟大梦想紧密结合起来。从当前我国伦理学研究的情况来看，在关于伦理学的使命和主题问题上，许多争论总是围绕在单纯路径层面上进行，不知道路径是为了人的，是为了中华民族伟大复兴的。同时，必须明确的是，伦理思考的主体不仅仅是个人，还应该是民族，当然，民族也包括个体。我们要自觉地以实现中华民族伟大复兴为伦理思考和论证的基点，展开一种作为从“文明”视角出发的伦理学论证：为实现中华民族伟大复兴的中国梦，在道德观念上，必须坚持社会主义本质要求，必须汲取人类文明有益成果，必须立足中华优秀传统文化，因此，发展当代中国伦理学必须综合上述三个路径。

为了说明明确当代伦理学使命对于发展中国伦理学的重要性，不妨再考察一下廖申白的一段论述：“我们在今天的中国做伦理学的研究，既不是要在中国做出一种纯粹的西方伦理学，也不是要坚持用中国的本土资源与这种伦理学进行冷战，而是要在熟谙自己的本土思想的精神精髓并读懂、读进去西方的基础上，会通中西方思想精髓，形成在今天的世界环境下能够启发人们去恰当地面对和处理人的问题、过一种实践的生活的伦理学。”⑧从其对中西方伦理思想精髓的开放态度来看，应该说这一构想是相当合理的，至少他肯定了发展中国伦理学的继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果这两个路径。当然，由于其把伦理学的主题主要确定为“启发人们去恰当地面对和处理人的问题”，这尽管也很重要，但其似乎没有与中华民族伟大复兴的主题紧密地结合起来，这就限制了其伦理学构想在当代中国社会道德生活中的现实意义。由此可见，在明确当代伦理学使命与确定发展当代中国伦理学路径的关系问题上，明确使命比确定路径更重要，只有明确了使命，路径确立的理论意义和实践意义才会充分展现出来。当然，这里说的明确使命问题是从当代中国伦理学的整体角度立论的，并不是说所有伦理学论著都只能直接针对这一主题展开。实际上，这是一个多元一体的概念。当代道德生活是复杂、多样、自主的，相应地，伦理学的研究路径也应该是多种多样的。但同时也必须注意的是，这种百花齐放的伦理学研究路径都承担着一个使命，都围绕着一个主题，那就是中华民族的伟大复兴。

进一步说，如果我们明确地把为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件作为当代伦理学的使命，那么，我们就有可能比较好地确立发展中国伦理学的三个路径之间的辩证关系。因为本文提出的伦理学发展路径概念，虽然来源于社会主义核心价值观的基本要素或支点的理论启示，但是它在当代中国的整个社会结构中也有其相应的实践基础。就社会基本结构对伦理学的影响而言，如果说作为第一生产力的现代科学技术是伦理学发展的客观前提和基本对象之一，那么，中国特色社会主义的基本制度、作为当代社会体制建设借鉴的各种人类文明有益成果和作为中华文明根底之一的中华优秀传统文化，就是上述伦理学发展的体现社会主义本质要求路径、汲取人类文明有益成果路径和立足中華优秀传统文化路径的社会结构基础。这里，发展当代中国伦理学的体现社会主义本质要求路径表明，为实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须坚持中国特色社会主义的基本制度；吸收世界文明有益成果路径体现了在运行体制上必须坚持“改革开放”的要求；继承中华优秀传统文化路径则体现了必须立足民族文化根基的要求。从而，基本制度、运行体制和文化根基三方面在此相辅相成，与作为第一生产力的现代科学技术一起，共同成为中华民族伟大复兴的社会结构基础。而王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，由于其分别作为上述三个发展路径的积极成果，不仅应该引起伦理学界的高度重视，而且也预示着能够综合上述三个路径之著作的问世。

三、当代基础伦理学的深入探究

从改革开放以来我国伦理学研究所取得的成就看，如果说中外伦理思想领域的研究已经有了广泛和深厚的论述，应用伦理学研究异军突起，那么，比较起来，伦理学基础理论研究的原创性著作似乎还较少见。出现这种现象的原因在于，就知识积累的要求来看，伦理学基础理论研究要比中外伦理思想研究和应用伦理学研究复杂得多。而且这里还涉及一个难度更大的问题：当代中国伦理学发展的基本路径。而现在，这个难题似乎开始有解了。

为了充分说明这一点，在此不妨引证一段牟钟鉴的论述：“在文化上客观存在着三大体系：社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化。三大文化体系之间有冲突，但更多的是会通；未来的中国新文化体系将从这三大体系的良性互动中产生。马克思主义在政治上居于主导地位，它面临着如何创造性地发展和应用，更具有现代中国的特色的问题。中国传统文化是现代中国文化发展的历史根基，它面临着如何开发资源、推陈出新、创造性转化，使之适应当代和未来社会的问题。西方文化是中国文化发展的营养和借鉴，它面临着如何介绍、改造，把其中优良成分吸收过来，并使之中国化的问题。”⑨虽然，上述论断直接论证的是社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化三者之间的关系，但在笔者看来，它也十分有益于伦理学界深入思考当代中国伦理学的发展路径问题。改革开放以来，在告别“以阶级斗争为纲”的路线之后，我国伦理学也获得了新的发展契机。首先，马克思主义伦理思想中国化的进程又一次迈开了决定性的步伐，中国特色社会主义伦理学的主导地位日益确立。其次，“面向现代化、面向世界、面向未来”使我们能够广泛而充分地吸取世界道德文明的有益成果。最后，随着社会主义现代化建设取得历史性的成就，中国人民的文化自觉、文化自信、文化自强意识不断增强，对中华优秀传统文化特别是道德精华的认同不断提高。毫无疑问，这一切为当代中国伦理学三个基本发展路径的敞开奠定了思想史前提。

当然，有了客观社会结构基础和思想史前提，并不等于伦理学界就一定能够处理好这三个基本路径之间的关系。笔者认为，发展中国伦理学仍然需要广大同人付出坚忍不拔的努力。例如，对于主要采取体现社会主义本质要求路径研究中国伦理学的学者来说，在坚持马克思主义在政治上处于主导地位和指导地位的时候，一定要加快马克思主义伦理思想的中国化、时代化和大众化进程，努力构建中国特色社会主义伦理学的学术体系和话语体系。在此，采取体现社会主义本质要求路径进行研究的学者，特别有必要实现政治和道德思维范式的转变，应对采取继承中华优秀传统文化路径和吸收世界文明有益成果路径进行研究的学者采取尊重和开放的态度，在实现中华民族伟大复兴中国梦的共同目标下，努力实现以自身为主体内容的与后两者的综合与融通。同样，主要采取继承中华优秀传统文化路径研究中国伦理学的学者，在民族文化主体性开始逐步回归、中华优秀传统文化为民族的“根”和“魂”的今天，不能走向复古主义，而是要自觉地接受马克思主义在意识形态领域的指导地位，主要在提高公民道德品质和境界的个人伦理领域发挥积极功能，同时对社会各领域形成建设性影响。还有吸收世界文明有益成果路径问题，主要依托这一路径的学者，在从事创造性劳动的同时，一定要注意把自己所引进的国外伦理学和道德的积极成果融入中华民族的当下目标、基本制度和道德传统中去。

伦理学的定义范文篇3

关键词：环境伦理人类中心主义非人类中心主义环境整体主义

1引言

人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境，人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此，基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。

2人类中心主义立场

与传统伦理学的研究对象相比较，环境伦理确有其特殊性，它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是，如果像人类中心主义那样，认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系，即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外，夸大了环境伦理的特殊性，并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应，其对环境伦理的探究和建构，是为了救治日益恶化的生态环境，克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题，从表面上看是人与自然的关系出了问题，但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题；环境问题就是人与人的社会关系上的问题，特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应，环境伦理所调整的对象，从表面上看是人与自然之间的关系，而从实质上看则是人与人之间的关系，是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系，是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此，环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域，其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。

其实，环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系，只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系；环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任，只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质，本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。

3非人类中心主义立场

非人类中心主义环境伦理学的意识核心：确立人与自然环境之间的伦理关系，需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念，到认同自然事物的“内在价值”。然而，用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用，到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看，只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析，我们就很难认同其结论。

事实上，随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显，非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应，环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争，认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题，而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如，美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案，“严重地侵害了分配正义的原则，完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性，才导致了人与自然关系的恶化，才塑成了一种试图主宰自然的价值观念。所以，解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性，表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是，环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理，却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上，环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正，同时更应是人与自然万物之间的公正。