中西文化概论知识点总结(收集3篇)
中西文化概论知识点总结范文篇1
1952年诺贝尔和平奖得主albertschweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。
说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（edwardsaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。wwW.133229.COM结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。
文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。
在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。
这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。
例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（e.r.hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。
另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。
不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。
虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。
我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。
不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。
有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。
从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。
在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。
进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。
至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：
1）使中国的某些概念进入世界整理的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界整理的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界整理的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍整理的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为整理的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前整理的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前整理的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类整理概念体系将扩大人类思维的能力。
2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。
2．情景化理解和普遍化理解
现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。
如果一种思想或观念能够成为整理的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。
当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。
也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought
tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。
如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种整理的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。
建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的整理理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的整理方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界整理思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如franciosjullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。
事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要
求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。
关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。
交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种整理语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害。
3．以对话为条件的共同的哲学问题
在今天，我们的两种做哲学的方式可能不再正确：一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。
现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。
就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。
当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。
一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。
在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：
1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。
2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。
中西文化概论知识点总结范文篇2
关键词：意识形态；政治；语境；历史；社会主义主流意识形态
中图分类号：DO-05文献标识码：A文章编号：1001-4608(2012)01-0005-06收稿日期：2011-10-10
作者简介：王宗礼，博士，西北师范大学政法学院教授，博士生导师；史小宁，西北师范大学政法学院博士生，讲师730070
一、引言：从“观念的科学”到
“危险的政治情绪”
关于意识形态概念的思考最早可追溯到古希腊哲学家柏拉图提出的“洞穴比喻”。他认为，人的感官所感知到的一切事物都是不真实的，就像是洞穴里的囚徒所面对的影像。人们应该使自己的灵魂从黑暗转向光明，从可见世界转向可知世界。然而，经过漫长的中世纪，柏拉图“灵魂转向”的理念并未实现，各种“虚假的意识”和“错误的观念”反而使人的灵魂和精神深深陷入与现实世界脱离的幻象之中。直到1620年，英国哲学家培根才率先对中世纪神学和经院哲学的错误观念进行批判，并在《新工具》一书中提出了著名的“四假相说”，即种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相，直接催生了意识形态概念的产生。
后来经过法国启蒙思想运动的洗礼，“意识形态”一词首先由法国哲学家特拉西在1796年和1798年间向巴黎法兰西研究院分期宣读的题为《关于思维能力的备忘录》的论文中提出。在特拉西看来，“意识形态”是一个由希腊语中的“理念”和“逻各斯”合成的新词，无涉“价值”的判断，而是一种先验的普遍精神。他把“意识形态”定义为“观念的科学”，并认为人类经验的所有领域，过去大多数是根据神学来加以考察的，现在则应该运用理性来进行考察。因此，特拉西深信这种对于物质具有绝对优先性的“观念的科学”，在社会、政治和教育上能产生巨大的影响，并试图设计一种国民教育制度，把法国改造成一个理性的、科学的社会。但是，在追求这些目标的过程中，特拉西和其他的意识形态理论家不自觉地逐渐与现实的政治实践联系在一起。这样，意识形态就成为代表一定阶级利益的情感、表象和观念的学说，而不是“观念的科学”了，这不仅威胁到了宗教学说，而且威胁到了世俗权威。尤其是拿破仑上台后为了维护自己的独裁统治，把特拉西等意识形态理论家看做是企图削弱其政治权威并在头脑里改造世界的人，认为“就是这些空论家的学说……会给我们美丽的法兰西带来不幸的灾难。”这样，“意识形态”这个概念就脱离了在特拉西那里单纯学术的含义，被带上了贬抑的色彩，表示“实践上的愚昧”以及“一种危险的政治情绪”，“意识形态”逐渐成为“危险的政治情绪”的代名词。建立在与政治相关联的基础上，“意识形态”概念开始由特拉西的“观念体系”的中性称谓向现实社会中“危险的政治情绪”的贬义性批判转变，意识形态概念的批判性由此产生。在此后，马克思在很大程度上继承了这一用法，从意识形态作为上层建筑和经济基础之间的关系出发，批判资产阶级意识形态的虚假性，使意识形态这一批判性现象在唯物史观的情景下得到了系统的阐述。
二、“意识形态”否定意义的政治指向及其
与权力、统治之间的复杂关系
当代学者莱蒙德・格斯(RaymondGuess)在他的《批判理论的理念》中区分了三种不同的意识形态概念：一是“描述意义上的意识形态”，即在分析某一社会总体结构时，不引入某种价值批评或赞扬这种意识形态，即只作客观描述，不作带有主观意象的评论；二是“否定性的意识形态”，即承认意识形态的存在，但对它的内容和价值采取否定的态度，认定它不可能正确地反映社会存在，而只能曲解社会存在，掩盖社会存在的本质；三是“肯定意义的意识形态”，即不光承认意识形态的存在，而且对它的内容和价值采取肯定的态度，认定它能客观地反映社会存在的本质。
很明显，如果按照莱蒙德・格斯的划分，马克思的意识形态概念无疑属于第二种意义上的定义。尽管一些学者对于把马克思的意识形态概念看做第二种意义上的定义存在分歧，但他们都无一例外地把“否定性”理解为马克思意识形态概念的根本倾向。在马克思这里，意识形态首先是指以黑格尔为代表的德国思辨哲学，他的意识形态“否定性”的建构也正是从对黑格尔的宗教观、国家观的批判开始的。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“意识在任何时候只能是被意识到了的社会存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的。正如物像在网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”
在马克思看来，意识形态的形成是通过普遍性的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系而发生的，因此，意识形态的批判不能仅凭纯粹观念的分析，而应跳出传统意识形态的观念，终结认为可以一劳永逸地解决人类思维所有问题的黑格尔式的形而上学观念，从人的实践活动人手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。在《路易・波拿巴的雾月十八日》中，马克思明确指出：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相对应的社会关系基础上创造和构成这一切。”随着唯物史观的建立，马克思把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，资产阶级国家政权、资本主义生产方式直至资本主义商品流通和剩余价值的生产，都成了马克思意识形态研究的内容。
当马克思在实践意义上展开意识形态的批判时，一条通过批判现实生活来揭示意识形态虚假性与暂时性的道路就被开辟出来，意识形态只不过是统治阶级为维护自己的阶级利益而刻意制造的欺骗。恩格斯1893年在致梅林的信中写道：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”实际上，统治阶级越是利用这个“精神枷
锁”进行欺骗，这些异化为统治阶级意识形态的思想观念就“愈发下降为唯心的词句，有意识的幻想和有目的的虚伪”。马克思在否定意义上把意识形态理解为“有意识的幻想和有目的的虚伪”，其目的在于同资产阶级意识形态，同占统治地位的资产阶级的世界观决裂，这客观上成为科学的意识形态诞生的一个征兆。对于马克思的意识形态概念，后来，安德鲁・文森特评价道：“马克思以一种非系统的方式扩展了‘意识形态’一词的含义，‘意识形态’不仅意味着实践上的无能，而且是虚幻的和不现实的。这一看法将‘意识形态’与社会领域的劳动分工、被称为阶级的集团和一定阶级的统治和权力联系在一起了。”而此后意识形态、权力和统治之间复杂关系的呈现，恰恰是以意识形态批判视域的转换为前提的。
进入20世纪以来，马克思主义中的意识形态问题进一步复杂化，意识形态的否定性得到了很大程度的调和。列宁在《怎么办》一书中探讨俄国社会主义革命胜利的可能性时，指出意识形态具有强大的建设性力量。他认为，社会主义是建立在所有人类知识的物质基础上的无产阶级斗争的意识形态，是根据资本主义的关系自然而然所发展出的一种力量。这是在马克思、恩格斯之后首次明确地突出意识形态的肯定性内涵。
列宁的意识形态概念对以后意识形态概念的塑造发挥了核心的作用。在西方马克思主义者中，卢卡奇、葛兰西延续了列宁肯定意义上的意识形态概念，他们都强调成熟的无产阶级意识形态在革命中的引领作用。卢卡奇认为，意识形态反映着参与冲突双方的各自利益，“革命的命运要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识，”取决于无产阶级与资产阶级争夺意识形态的“观念的战役”。葛兰西认为，统治阶级的意识形态会慢慢地普及化为一般公民的常识，资本主义制度的统治不只是通过强制来实现的，而是通过对语言、道德、文化和常识的控制，通过观念的霸权来实现的。因此，他倡导无产阶级应该争夺意识形态的领导权。阿尔都塞在葛兰西的基础上提出“意识形态国家机器”的概念，指出意识形态是一种表象体系，现代社会通过意识形态的国家机器，进行意识形态的再生产，使个人在主体的幻觉中实现了对社会生活的认同。“意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分，种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去，人类把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”
后来，尽管在法兰克福学派的意识形态批判中，意识形态问题以一种改头换面的装饰形式出现，然而一个流行的论题却被保存下来，即意识形态、权力和统治之间的复杂关系问题。他们把科学技术视为资产阶级统治社会的工具，把科学技术本身看成是一种意识形态。霍克海默在20世纪30年代的《科学及其危机札记》中明确指出：在当代资本主义社会，“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西；之所以说科学是意识形态，是因为它保留着一种阻碍它发现社会危机真正原因的形式。”因为，科学技术已经作为生产力渗透到社会组织中，它的“合理性”在带来现代社会繁荣的同时，正在以一种掩盖社会真实本性的人类行为方式的意识形态而存在，科学技术开始执行意识形态的功能。马尔库塞对科学技术是如何执行意识形态的职能作了较为详尽的分析。他指出：“科学技术成为意识形态，并没有使当代资本主义社会看起来更少意识形态性，相反，在特定的意义上，发达的工业文化较之它的前身是更为意识形态性的。因为今天的意识形态就包含在生产过程本身之中。”哈贝马斯进一步发展了霍克海默和马尔库塞的思想，在他看来，科学技术不仅是第一生产力，而且是统治合法性基础。科学和技术作为新的合法性形式，它不再具有“虚假的意识形态的要素和看不见的迷惑人的力量”，而成为“一种以科学为偶像的新型的意识形态，即技术统治论的意识形态。”⑦从而使作为意识形态的科学技术在当代社会具有了统治的合法。
三、总体性意识形态概念的社会学倾向与
否定马克思主义意识形态概念的危害
意识形态的概念从拿破仑“危险的政治情绪”到西方马克思主义呈现的多元化特征，尽管在内容上有所改变，但却保持了同样的政治实践标准，即党派的思想武器。后来，随着意识形态概念的扩展，一种新的理解方式逐渐出现。德国社会学家马克思・韦伯在其撰写的《伦理的中立性在社会学和经济学中的意义》一文中认为，对待事物应该尽量避免主观价值的涉入，意识形态研究应该抽取各执一词的阶级立场，以一种价值中立的客观立场来进行陈述。莱蒙德・格斯将这种价值中立的意识形态称为“描述意义上的意识形态”。
德国社会学家曼海姆坚持了马克思・韦伯“价值中立”的观点，他试图建立社会学专门的意识形态学说，将意识形态理论从党派、阶级的战斗武器转变为对社会史进行一般性研究的方法。在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆在致力于拓展马克思思想的过程中，概括出一套全面的意识形态理论。他认为，要理解意识形态概念的变化，必须注意两个问题：一是指出意识形态含义的变化是“如何与社会变化和历史变化紧密地联系在一起的”；二是意识形态是“如何在其不同的历史阶段上有时意味着评价性态度，有时又意味着非评价性态度的。”究竟什么是意识形态呢?曼海姆指出：“‘意识形态’概念反映出产生政治冲突中的一个发现，即统治集团可以在思考中变得如此强烈地把利益与环境密切地联系在一起，以至于他们再也看不到那种可能损害到他们的支配感的事实。在‘意识形态’一词中暗含着一种洞见，即在一定的情况下，某些群体的集体无意识对自己而言，也对别的群体而言，造成了对真实的社会状况的掩盖，并也因此使这种社会状况更为稳固。”因此，曼海姆强调，意识形态尽管在有些情况下会起到颠覆的作用，但它主要的作用是维护特定的既定秩序。据此，他把意识形态概念区分为特定的概念和总体的概念。特定的意识形态概念指向“个人”，目的是通过分析个人心理和个人利益解释反对者一方观点的弱点。总体的概念则是根据一种集体文化以及一个历史时代的整个“世界观”假定来研究意识形态，并指出人们应该从意识形态的特殊概念上升到总体概念，通过毫无偏见的思索自觉地关注我们自己的意识形态信念、生活表现及其历史环境。“随着意识形态总体概念的一般表述的出现，单一的意识形态理论就发展成为知识社会学。曾经是党派的思想武器的东西转换成了社会和思想史的研究方法。”曼海姆把这种致力于在特定的社会和历史环境下分析知识与存在之间关系的学术框架称为“知识社会学”。
运用知识社会学的方法，曼海姆把意识形态概念从困境中拯救了出来，为我们深刻地理解意识形态的概念迈出了决定性的一步，这是马克思所没有做到的。他指出：“只要人们不使自己的观点受到质疑，把它看成是绝对的，同时又把其对
手的思想仅仅解释为他们所处的社会地位的结果，那么，决定性的一步就尚未迈出。……如果分析家不仅有勇气使对手的观点，而且还有勇气使包括其自己的观点在内的所有观点接受意识形态分析，那他们就必然是在使用意识形态的总体性概念。”然而，曼海姆却以失败而告终，因为在相互价值冲突的立场上，对知识与存在的关系进行客观全面的描述，几乎是不可能的，这一任务只适合那些“非附属性”的、脱离世俗利益的“自由漂泊”的知识分子。但是，这种方法却为以后意识形态概念以更加隐晦的方式将“生动的政治意识形态吸纳进经过消毒处理的社会学的学术训练”铺平了道路。
随后，“意识形态”这一概念被更广泛地用于各种“主义”和具有行动导向的政治哲学。它不仅被视为一种推论出政治行动在多大程度上取决于政治行为者的信仰与价值观的方法，而且被当成是一种承认政治分析总是会被打上分析者自身价值观和假定的烙印的方式。意识形态越是这样，它就越是成为一种不宽容、不自由和有限制的观点。到20世纪50年代，随着两极格局的形成和西方社会政治、经济、文化的一系列新变化，那些亲身经历过法西斯主义、斯大林主义的人们，普遍把“意识形态”看做是痛苦、不幸和战争的根源，看做是一套危险的欺骗。另外还有一点，“意识形态”的终结正好与社会学的辉煌时代相符合，经过曼海姆对总体意识形态的领悟，社会学为“人们提供了摆脱意识形态束缚的自由前景。”“在特拉西那里，意识形态是用来破除迷信的科学，而在20世纪50年代的社会科学中，意识形态是有待破除的迷信。”可以说，“意识形态终结”思潮的兴起正是对这一特定历史背景的回应。
“意识形态终结论”最早是由恩格斯在1886年写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提出的。1945年，法国社会主义党人阿尔伯特・卡莫斯，他在批评法国“社会主义党”的“绝对的乌托邦主义”时，指出意识形态是一种“欺骗”，第一次在西方使用了“意识形态终结”的提法。法国的雷蒙・阿隆则直接把矛头指向马克思主义，认为马克思主义意识形态无论在道德上，还是在思想上和政治上都已经破产，就像鸦片只会使人们失去判断，放弃对集体行为独立的价值评判权。美国社会学家丹尼尔-贝尔也认为整个世界已经走向一个新型的后工业社会，马克思主义正在瓦解，取代意识形态的则是统一的社会知识。剧变后，“意识形态终结论”达到高峰，美国的弗朗西斯・福山认为，西方的自由民主制度是西方意识形态进化的终结和人类政府的最后形式，以剧变为标志的共产主义在全球的彻底失败和资本主义在全球的最终胜利，宣告了“意识形态的终结”和“历史的终结”，从此，人类历史将进入资本主义大一统时期，迈进了最为完美的“后历史时期”。
这种看似超脱对意识形态情感诉求污染的实证社会科学的面孔，实际上却在把历史的终结点引向资本主义，引向西方式的民主制度，否定马克思主义意识形态的概念。这种“否定观”完全是形而上学式的显现，与马克思的否定性的意识形态概念是完全不同，马克思否定性的意识形态概念是特指以往的阶级社会中维护剥削阶级利益的那些意识形态，而不是建立在唯物史观基础上的作为人类认识世界的思想信仰体系意义上的意识形态。因此，如果笼统地否定意识形态，宣告马克思主义意识形态的终结，也就否定了马克思主义意识形态概念的科学性。
四、意识形态概念的本质定位及当代价值
“意识形态概念的历史是试图在意识形态讨论的范围之外寻找一个牢固的阿基米德点的各种尝试的历史，也就是寻求一个从之能够观察意识形态的各种杠杆如何发挥作用的不动地点的历史。”尽管意识形态的概念随着时空的变化，呈现出不同的理论色彩，在价值倾向上也历时性或共时性地经历着或褒或贬的过程，但是我们仍然可以找到它的本质定位：意识形态是社会科学中的一个重要概念，它以一定社会集团的利益和要求为出发点，以一定的政治权力为社会基础，以一定的价值观为核心的旨在保存或改变现存社会制度的思想观点和体系。
中西文化概论知识点总结范文篇3
视频案例在教学中的作用已经被很多学者证明及认可。相比文本案例，其突出特点在于能够动态、多维、直接、快速的传递信息，使学生产生更强烈的知识刺激，从而达到更持久的掌握知识的目的。从目前与视频案例相关的文献来看，对于其在教学中的应用，相关研究主要集中于医学、政治学、心理学、法学和化学以及数学等相关课程当中;而对于在经济管理类课程中如何运用视频案例的相关研究则相对缺乏。事实上，在西方经济学教学过程中适当运用视频案例将会起到事半功倍的效果。这是由西方经济学课程的相关特点决定的。
一、西方经济学课程的教学特点
西方经济学课程属于经济管理类专业的基础理论课程。其课程教学特点如下。
1.理论性强。在西方经济学中会涉及到很多较为抽象的、理论性强的经济学原理。在曼昆的《经济学原理》一书中开篇便提到经济学有十大基本原理。而在后续的微观经济学中会涉及到供求定理、边际效用递减规律、边际报酬递减规律等;在宏观经济学中教学重点有国民收入决定理论及其相关模型，等等。这些抽象性的理论知识如果纯粹使用文本案例口头讲授，可能会显得比较枯燥乏味，便难以充分调动学生的学习兴趣和热情。
2.与实际经济生活联系密切。西方经济学作为一「〕社会科学，其很多原理就来自于对日常生活经验和经济现象的总结和升华。比如边际效用递减规律就是从消费者的心理出发，总结归纳得出:随着消费者消费某一商品的数量的增加，其从每一单位该商品上所获得的边际效用是递减的。再比如宏观经济学重点阐述了通货膨胀、失业及经济衰退这三大经济问题及其解决对策，而这些宏观经济政策在现实经济调控中正在被广泛应用。这说明西方经济学是一门实践性很强的课程，教师在教学过程中应培养学生运用西方经济学相关理论分析现实问题的能力。
3.国内外教材风格迥异。目前，在西方经济学教学中，通常将国外教材和国内教材结合使用。国外教材的特点是行文通俗易懂，案例丰富多彩，易于为学生接受。但国外教材所引用的生活案例或经济现象通常是国外的事例，与中国的国情可能存在一定的差别。国内本土化的教材则通常注重逻辑的严密性和行文的规范，但往往不阐述经济理论与日常生活及经济现象的联系，因而显得与现实生活有些脱节。在西方经济学的教学过程中，若能吸收国内外教材的优点，实现国际化与本土化的融合，则能充分调动学生的学习兴趣。
由于视频案例图文并茂、形象生动、让学生如身临其境，因而若能在西方经济学的教学过程中合理运用视频案例，那么在一定程度上可以让经济理论更加通俗易懂、更贴合中国国情。
二、西方经济学教学中视频案例的应用类型
从上述西方经济学的教学特点来看，视频案例的选择应尽量满足以下三个条件:其一是日常的生活事件或者身边的经济现象;其二是契合中国国情的经济问题;其三是能形象生动地帮助学生掌握较为枯燥的经济学原理。唯有如此，才能发挥视频案例的优势作用，提高学生学习的兴趣和主动性，从而产生良好的教学效果。在教学实践中，合理应用以下三类视频案例可以取得较好的教学效果。
1.影视作品类视频案例。影视作品类视频案例可以是电影、电视剧、相声、小品、动画片、歌曲等。这类经典视频本身就为大众所喜闻乐见，因而若能透过这些作品反映西方经济学的原理，则更易为学生所接受。比如西方经济学微观部分的边际效用递减规律，事实上可以用陈佩斯和朱时茂表演的小品《吃面》这一视频案例来展现。在小品中，陈佩斯吃面条时的语言、表情和动作生动地表现出了每一碗面条的边际效用是如何递减的。
2.时事新闻类视频案例。时事新闻类视频案例具有时效性强、简洁明了、事件真实的特点，是对日常生活或者经济问题的真实报道，因而贴合中国国情。若能结合这类视频讲解西方经济学理论，则会让学生觉得很亲切，并能体会到经济理论与现实生活的联系是如此密切。首先，时事新闻类视频案例在微观经济学中有很大的用武之地。在微观经济学中决定均衡价格的供求定理是一个非常核心的理论。如果上课只是口头向学生讲解该定理，则学生感受到的是一堆枯燥的文字和供求曲线。如果能在讲解中巧妙地运用跟供求有关的新闻视频案例。其次，时事新闻类视频案例与宏观经济学的联系更为密切。宏观经济学在重点阐述国民收入决定理论的同时，也分析了政府宏观经济政策对经济问题的影响。而时事新闻中对政府宏观经济政策的报道不胜枚举，教师可以从中选择比较典型地反映政府财政政策或者货币政策手段的视频案例，让学生参与讨论并利用宏观经济学原理进行分析。
3.知识科普类视频。影视作品类和时事新闻类视频案例相对比较丰富，能综合反映西方经济学的理论及其与实际生活的联系。与之相比，知识科普类视频案例在教师讲解经济学单个定义或者概念时，能够起到很好的辅助作用。比如，电视台为了向大众普及经济常识，会有一些解释经济学概念的科普类小节目。这些视频案例会通过实际生活事例或者动画生动地诊释一些较为晦涩的经济学概念。教师可以在讲述经济学定义或概念时适当借助该类视频案例。
三、在西方经济学教学中应用视频案例的注意事项
若教师期望在西方经济学教学过程中收放自如地运用上述视频案例，则可能有以下几点事项需要予以特别关注。
1.遴选视频案例时的注意事项。在选择视频案例时不仅要关注其类型以及是否适用，同时还需考虑以下三个问题。首先是视频案例的时长。通常认为视频案例应以简洁明了、不影响整个授课进度为最佳。教师应根据该项教学内容在本节课中的授课地位适当地匹配视频案例的时间。若该项内容为本次课重点，则视频案例及其相关讨论分析时间可稍长一些。否则的话，尽可能地将视频时长控制在几分钟以内。从上述视频案例的类型来看，知识科普类视频案例主要针对某一个概念，因而时长可控制在5分钟左右。时事新闻类视频主要展现日常生活或者经济现象，本身也比较简明扼要，可以考虑将时长控制在10分钟左右。而影视作品类视频案例主要用于说明西方经济学的相关原理，时长可适当放宽至15一20分钟左右。其次应考虑的问题是视频案例的时效性。对于经典影视作品及知识科普类视频案例而言，时效性可适当放宽;但对于时事新闻类视频案例，教师在选择时应尽量考虑时效性强且是近期发生的案例，并注意在以后的教学过程中随时更新，这样才不会与现实生活脱节。再次，应注意视频案例的知识产权或版权问题，在尊重视频制作者知识产权的前提下适当地选择视频案例。2.视频案例的切入时机。适当的切入时机对视频案例而言也很重要。视频案例通常有两个切入点。其一是先入法，在讲解西方经济学概念或者原理之前引入视频案例。学生通过欣赏、讨论、分析视频案例，自己对概念或者原理有一个抽象的理解。然后教师再推出重点的概念或者原理。其二是后入法。教师先给出定义或者原理，然后切入视频案例。学生根据案例去理解概念或者原理，并分析其应用条件、过程和结论，从而加深理解和记忆。在之后的学习中，一想起该视频就会联想到相关的概念或原理。这两种方法各有千秋，教师可根据西方经济学原理或者概念的难易程度、实际应用效果等考虑使用何种切入方式。
3.视频案例应用过程中的教学活动组织。在使用视频案例时，教师应注意围绕该视频案例组织教学活动。这些教学活动大致包括以下四个步骤:首先，在视频案例切入前做好铺垫工作，可以是前期概念或者原理的讲解，也可以是提出几个关键问题让学生边观看视频，边留心思考。其次，在案例视频播放结束后，组织学生分组讨论和陈述观点，或者教师直接提问。第三，教师进行总结。对学生的讨论进行点评，得出结论。根据该概念或原理在本次课中的地位，讨论和总结过程可适当简化或者延长。最后，当然还可以结合该视频案例给学生设计作业题，让其在课后完成，从而起到复习概念或原理的作用。
