儒家伦理范例(3篇)

儒家伦理范文

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。转贴于应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

儒家伦理范文篇2

〔关键词〕儒家角色伦理学；主体性；关系性；个人主义；自由主义；社群主义

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0016-06

夏威夷大学哲学系安乐哲教授多年来一直致力于儒家思想与西方哲学的比较研究，著述颇丰，成就卓越，在海内外产生广泛影响。“儒家角色伦理学”是安教授立足当代语境，运用并诠释先秦儒家思想，为回应时代的问题与困惑而做出的具有独创性的理论。它不仅对于西方人深入了解儒家思想具有重要意义，也对于中国儒家学者反观自身，重新理解儒家思想具有启发意义。首先，儒家角色伦理学以人为中心，在主体性的动态化的重新理解基础上，揭示“道”、“仁”、“和”的内涵。其次，儒家角色伦理学批判西方的个人主义，强调人是关系性的存在，人的价值与意义不能脱离关系而实现。第三，儒家角色伦理学基于社群主义的立场，批判西方的自由主义，提出儒家的民主思想可以为当今世界提供思想资源。儒家角色伦理呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识，引领人们不断到回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自觉地承担伦理责任和道德义务，协调不同角色之间的紧张与冲突，不断追求卓越，实现自身的最好可能，并且促进群体的和谐。但是，角色伦理学在处理个体性与关系性的紧张关系时，依旧存在可以商榷的地方。

一、儒家角色伦理学对主体性的动态化理解

安乐哲的儒家角色伦理学凸显了儒家思想的动态化的特征。在《儒家角色伦理学》〔1〕一书中，表示动态过程的-ing形式非常多见，比如“humanbecoming”、“aflourishingharmony”、“Taoing”、“Rening”等等。安乐哲通过使用这些生成性、过程性的词语形式，表现儒家思想中动态的、非凝固化的思想特征。

角色伦理学对于儒家思想的动态化特征的揭示，着重体现在对主体的动态化理解之上。首先，儒家角色伦理学强调人的主体性。但是这种主体性不同于西方目的论传统的主体性思维。人不是既定的being，而是不断成长的humanbecoming。儒家强调“成人”、“做人”，主体不是现成的存在，而是不断生成、不断成长的动态的主体。

其二，这种动态的主体性具有诸多可能性和创造性。在基督教思想中，人是由上帝创造并规定的。人的创造是对于上帝所赋予的力量和才能的彰显。在儒家思想中，人是自主创造，其创造性是可变通的创造。人的可能性与潜在性是可以不断被激发与发挥的。因此儒家强调修身，强调“下学而上达”。正如《大学》所言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”人作为主体可以通过修身，不断提升自己的境界。

第三，人可以为自己立法，确立道德规范。在上帝为中心的宇宙论，上帝是过程以前的一个实在。道德原则是被规定的，不能被创造。而在儒家思想之中，道德不只是理性，也是情感的，是需要主体想象性地参与到他者的感受之中，从而建立的伦理原则。“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）道不是已经存在的实存，道是在人的活动中生成的。

安乐者将“道”翻译成“theway”，这种翻译体现了人对于道路的发现、探询和创造。鲁迅先生说，“世界上本没有路，走的人多了就成了路”。道也是被人建构的，并不是凝固化的形而上的抽象之物。“君子务本，本立而道生。”（《论语・学而》）“道”是由主体发现并确立的，并且在主体的实践中不断生成、涌动的。

第四，由动态化的主体确立的儒家的“仁”，并不是凝固化的理念，也不是教条化的行为准则，而是一种在人与人的关系中流动的亲亲之爱，是在角色关系中生成的仁爱之情。安教授认为，仁与人同音，在对“仁”的理解上，需要一种对人的叙事的理解，而非分析的理解。当“仁在一个更为抽象的意义上被提及时，它是一种开放性的一般化的意义，脱离了完美行为的特定的历史语境，而非提及一些固有的、必须的元素，这些才是作为人类整体的称之为人之‘存在’的特有的本质。这种假设认为仁是在人与周围模范的互动行为中被不断熏染和教化后形成了一整套的自己的行动，而不是按照抽象的道德原则去行动。作为动名词的人――作为从前的动词性名词――我们是我们所做，无论我们做什么，我们一起做或不做。”〔2〕

这里对儒家“仁”的理解非常具有创造性。“仁”并非是一种形而上的凝固化的义理，并非柏拉图的“理念”，而是一种活生生的，在人与人之间友善行动中生成与流动的爱之显现。它并非是一种概念，也不是一种规范，而是由人心中最柔软的部分生发出来的爱的力量。在儒家思想中，家庭之爱是爱的源发之地。一个人出生在家庭之中，在家人的爱护之中长大。也就在这种家庭的爱的教育中，人学会了爱自己和爱别人。我们是在被爱中，学会了爱别人。自爱是爱人的基础，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”

第五，由动态的主体促成的儒家的“和”也是动态的。在儒家思想，“耻”、“恕”都是从家庭开始建立的他者感，即自己站在他者的立场上，从别人的角度审视自身、理解别人。安乐哲将“义”理解为最恰当的选择、最恰当的行事。同时，“义”也是意义的“义”。意义是选择最恰当的可能性的效果显现。意义是我们在想象、创造中生成的。在社群共同体之中，人们通过遵守“礼”以实现总体的和谐。这种“和”并不是一种凝固化的状态，而是不断由人们在关系之中，存着仁爱之心，根据“义”，去做合“义”的行为而促成的一种动态的和谐状态。

二、强调关系性的存在：儒家角色伦理学对个人主义的批判

儒家角色伦理学虽然是一种具有强烈的主体性特征的理论，但是角色伦理学的主体性的意涵又区别于西方个人主义的观点。个人主义是文艺复兴、启蒙运动以来，随着人的主体性的逐渐确立，不断显豁的一种思潮。这种思潮随着法国大革命、德国的浪漫主义的改造与影响，在美国最终占据意识形态的主流。个人主义强调个人的自我实现、自我完善，以及个人的独特性和唯一性。在美国，“单个人的权利、自由、心理和精神的发展构成了所有社会限制和法律的最高目的。”〔3〕个人主义高扬个人的独立、唯一的同时，也带来了道德生活的危机。“这种危机在20世纪以后便在西方社会全面的蔓延开来：人们从不可通约的前提中推演出自己的道德准则，并以合理的逻辑论证来确保其正当性，事实与价值的分离，普遍价值的缺失、情感主义的盛行，这一切都直接导致人们道德生活的碎片化和道德准则的相对化。”〔4〕

安乐哲认为，这种个人主义继续为全球自由市场资本主义经济提供一种道德基础，而且它加剧恶化了在现代民族国家之间的人类显而易见的不平等。正是基于个人主义的道德危机与政治后果，安乐哲教授在儒家思想中汲取资源，提出了应对个人主义思想局限的儒家角色伦理学理论。

首次，儒家角色伦理重新对“个人”给出了界定。它强调个人并非是孤立、与他者隔绝的存在，而是关系性的存在。个人主义将人定位为不相关联的、自治的、理性的、自由的，时时自利的个体。安乐哲注意到，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。”〔5〕他强调共同环境对个人行为的促成作用，即个人不能脱离他者与环境而成就自身。安乐哲还注意到，“君子的‘君’以其同源‘群’来定义并且发音相近。正如《论语》所强调的那样：‘德不孤，必有邻。’”〔6〕

对个人的理解，其实要根据其相互关联的联系来理解，这种联系构成了个人的和谐关系的具体模式。人不能被理解成独立于其行动之外的行为者，而是在行为过程之中所构建的角色与关系而界定的。安乐哲认为，儒家对个人的理解是包含了多种社会角色的一个复合体，“正是这些角色的质素聚合成了一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我的并不是扮演角色，个人扮演恰当的角色。”〔7〕

第二，儒家的角色伦理学强调人是关系性的存在。个人主义的问题就在于忽略了人是关系性的存在，即马克思所谓“人是一切社会关系的总和”。儒家角色伦理学主张，个人应当回到人际关系之中，并且应当“踏踏实实地逐步提升具体的人际关系”。儒家认为人具有复杂而生动的社会关系，并把人看成是动静复合的概念，这是一种对人的深刻的经验理解。儒家角色伦理是从对人的理解这一点上开始挑战了西方的个人主义，强调要从整体性角度解释人的意义。“我们不是在分离的感觉中的个体，而是互相关联的人，并且在生活中具有多重角色，而这些多重角色组成了我们是谁，这也决定我们去追求卓越和美德。换言之，我们每个人是这些角色的集合，我们是对我们周围人的辅助。〔8〕

关系性的存在决定个体的意义与价值。拉康认为，自我是由他者给出的。自我的意义与价值也是由他者给出的。“一般情况下，意义不是唯我论的。通常，当我们的生活对于我们周围的人们意味着某种东西时，我们的生活对于我们也意味着某种东西。通过对于其他人成为内在地有价值的，我们的生活对于我们也成为内在地有价值的。”〔9〕个体的意义与价值不能脱离他者与群体而实现。

第三，儒家角色伦理学是一种注重道德德性的理论。它从人的关系性构成开始，将家庭角色和关系作为发展完善道德的进入点。角色伦理学开始的起点是家庭关系。为了促进德行，角色伦理正是从家庭内部的个人修身出发，向外扩展，从具体、局部的关系扩展到广泛的关系，并使这种由家庭内部培养的道德与情感不断推己及人，成为增强社会联系的纽带。

第四，从如何定义人开始思考的儒家角色伦理学，突破了单子型的思考方式，而是从网状的关系型来思考问题，由此发现角色伦理学具有积极的意义。角色伦理学洞察了儒学的思考都是基于群体性的，重视交互主体性。并不是从单个人的角度去思考问题，而是立足于群体和整体，是在捋顺整体的关系型思考之中，关注个体权利与幸福的思考方式。

但是，安乐哲的角色伦理学也存在一些不足。首先，在当代社会生活，每个人都扮演着多重角色，不同角色身上会担负着不同的道德义务和伦理责任。而事实上，这些不同的角色之间是存在冲突的，时常难以都给与保全。如何协调不同角色之间的冲突是儒家角色伦理学需要进一步考虑的问题。第二，过分强调关系，会滋生腐败和裙带关系的发生。自我会为了迎合关系而遵循某种潜规则，从而难以坚持道德律令。第三，儒家自强不息的精神追求，鼓励人们不断超越自己的局限与现状，为追求更好、更高的可能性不断努力。儒家“君子不器”的思想，强调的是人不能成为凝固的物化的存在者。在关系中的角色伦理并不是固定不变。人总是有超越自身的可能。即使在家庭伦理关系中，角色并不是固定不变的。比如，当父母年老体衰需要被人照顾的时候，他们的角色其实更像是孩子，而成年的子女更像是扮演着父母的角色。而儒家角色伦理学更多的是强调遵从现有的角色伦理与行为规范，对于人的自我超越则着墨不多。

三、儒家角色伦理对自由主义的批判

安乐哲的儒家角色伦理学不仅关乎伦理问题，也涉及政治哲学问题。当代西方英美国家政治哲学家关注的核心议题都是围绕自由主义民主而展开的讨论。“个人权利、机会平等、民主的公民资格等自由主义民主的基本原则为哲学论辩提供了依据。”〔10〕自由主义的平等主义将个人具有内在的道德价值、种族和性别的平等、作为公平的正义、机会的平等、个人权利与社会责任等等这些原则作为前提，同时，“它还设法动用国家权力支持和强化这些原则，并且禁止会危害这些原则行为或常规”〔11〕。这些都体现了自由主义的价值与意义。但是自由主义也存在诸多问题。

与当代自由主义相抗衡理论之一是社群主义。社群主义对于自由主义的批评大致有三个方面。其一，社群主义之所以批评自由主义，不是因为自由主义对于自我及其利益所作的解释，而是因为自由主义忽略了要有效实现那些利益所必须的社会条件。其二，相较于自由主义关注保护个人的公民自由和利益，社群主义更加关注社会制度，关注是否具有营造伦理共同体感的能力。其三，社群主义者担心现代社会越来越突出的目的多样性对于社会团结的影响以及对群体实现共享目标的影响。社群主义者“不相信社会团结可以只靠对正义的共享这样一种弱纽带来维系”〔12〕。

儒家角色伦理学持有一种社群主义立场，审视并批评自由主义。安乐哲认为，“自由主义者把自己的理论奠基于个人权利和个人自由的观念之上，而忽略了个人自由与福祉的只有在共同体中才得以可能。一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利共同重要的地位。”〔13〕儒家角色伦理学强调共同体和环境对个体的重要意义。它“反对任何将个体身份与经验世界相分离的理论。它超越和突破了‘思想’与‘语言’，而是进入经验，找出实际的经验语境中人的身份，通过人们在适当得体（体）的角色和关系（礼）中的演化发展。”〔14〕

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受约束”的层面上。“社群主义的民主认为，人的自由身份意味着在社群中成长，并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰是自治的精髓所在。”〔15〕安乐哲欣赏桑德尔的观点，主张对于个人的培养，应当回归到地区性的教育之中。先从一个非强制性的、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域中去。

西方世界往往对中国的民主化进行多有诟病。而安乐哲认为，西方世界对中国民主的批评是不公正。他们“要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其辞地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。”〔16〕他认为，资本主义制度没有促成真正意义上民主，个人主义是民主社群的大敌。人们往往认为儒家的思想与民主格格不入，没有民主价值。而安乐哲认为当代美国所追求独立自由的自我的观念，恰恰不利于民主的实现。而中国“先贤的民主”思想会对世界的民主思想供一种有益民主的资源。

安乐哲注意到，“儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。”〔17〕在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于刑法，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。

以权利为基础的自由主义是围绕个人与社会、私人与公众、自然法与成文法、权利与义务、国家的强制力、正义观念等问题展开讨论的。而儒家思想关注的是个人修养与社会公德、传统礼教的功能。安乐哲认为先秦儒家思想与美国实用主义代表人物杜威的思想有许多相通之处。首先，人是具体环境下的人。“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段和目的’做严格区分，将社会作为实现人目的的一种手段，也不像集体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理政治统治的基础。”〔18〕社会角色和人际关系也是在对“礼”的执行之中不断明晰和强化的。安乐哲认为，中国的“天”和“道”要与将社群用“礼”统一在一起，从而追求公共善的目标。

我们回到儒家角色伦理学以及其对于正义地生活的假设，它确实提供了行为的指导原则，但不只是倾向于抽象的原则、价值或者美德。它主要面向家庭和社会角色，这些角色是与我们的存在相关的，相比较于干巴巴的抽象理论来说，是更为有益的。在我们的家庭生活和社群生活中的经验之中，我们对于兄弟、女儿，或朋友等具体角色有着直觉的洞察。角色伦理学为如何更为有益的行为提供一种指导，为正确的行动提供一种解释，探寻适应人类行为的不可回避的复杂性。儒家角色伦理学以将清晰的现实观察为指导基础，不以正义、勇气、节制等抽象的原则为依据。这才更为重要，并且能够感受到礼在我们具体的角色和关系中的适当性，这更为具体的提示着我们，为了正义地行事，下一步我们应当做什么。〔19〕

尽管儒家角色伦理学强调不存在独立于关系性存在的个体，但是不能否认的是，人确实存在个体意识，比如独立思考、反思和批判的能力。个体总是会在关系之中对关系进行反思，而这种反思本身无疑是个体性的。注重关系性存在的角色伦理学潜藏的危险在于，个人会因为过于注重关系而压制，乃至丧失个人的独立判断，往往会身不由己地为了迎合关系上的和谐而放弃自身的独立原则，甚至良心道德。“人云亦云”、“难得糊涂”、“明哲保身”、“沉默的大多数”“皇帝的新装”式的谎话等等，都是为了在关系中求生存而做出的自保行为。而正是这些沉默与从众，使得整体的关系愈来愈恶化，潜规则也由此横生。

注重关系的角色伦理存在的另一种潜在危险在于，整体的声音大于个体的声音，会忽略和压抑个体的诉求。个体的权利难以在整体性的关系性得以保证，甚至会受到压抑。个人的独立精神和道德良心的反思能力如何在关系性的存在中得以保存和生长，是儒家角色伦理学需进一步思考的问题。

四、角色伦理的当代意义

在当代生活中，随着主体意识的不断凸显，人们更加重视和强调主体自身的自由和权利，但人们对个体自由意志的张扬和权利意识的扩张却在一定程度上弱化了责任和义务的践履，忽略或者妨碍了他人的自由与权利。马克思曾经指出：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”〔20〕

“角色伦理既包括客观存在的社会伦理关系对特定角色所规定的实然责任和本分，也包括社会对角色的期望，即应然的道德义务和角色伦理精神，其核心是角色责任和角色本分。”〔21〕在当代社会生活中，角色伦理责任主要包括家庭角色责任、职业角色责任、公民角色责任等等。我们每个人都扮演着包含着自我的多重角色，而不同的角色之间存在着责任与义务的冲突。如何捋顺多重角色之间的紧张与冲突，成就关系性的和谐，是一个需要每个人都不断思考与修行的课题。

安乐哲的儒家角色伦理学对认识自我，认识自身与他者、世界的联系具有一种启示意义。儒家角色伦理学呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识。儒家角色伦理学能够让人们重新认识和反思自己的角色身份，并且能够引领人们不断回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自发自觉地承担与协调伦理责任和道德义务，追求卓越，实现自身的最好可能，并且能够促进群体的和谐。

〔参考文献〕

〔1〕RogerTAmes：ConfucianRoleEthics，HongKong：ChineseUniversityPress，2011.

〔2〕〔8〕〔14〕〔19〕安乐哲.儒家的角色伦理学与杜威的实用主义――对个人主义意识形态的挑战〔J〕.东岳论丛，2013，（11）.

〔3〕Arieli.IndividualismandNationalisminAmericanIdeology.Cambridge.Massachusetts：HarvardUniversityPress，1964：p.192.

〔4〕杨明.个人主义：西方文化的核心价值观〔J〕.南京社会科学，2007，（4）：38-44.

〔5〕〔6〕〔7〕郝大维，安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望〔M〕.南京：江苏人民出版社，2004.113，116，120.

〔9〕大卫・施密茨.生活的意义〔A〕.大卫・施密茨编.罗伯特・诺齐克〔C〕.宋宽锋译.复旦大学出版社，2013.

〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕威尔・金里卡.当代政治哲学〔M〕.刘莘译.上海译文出版社，2011.中译本序、1，231，291，224.

〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕安乐哲.和而不同：中西哲学的会通〔M〕.温海明译.北京大学出版社，2009.60，57，58，69.

〔20〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.人民出版社，1965.329.

儒家伦理范文

关键词：音乐思想儒家伦理观

在中国传统文化里，儒家思想蕴涵着浓厚的伦理道德，儒家思想在伦理道德的基础上，以“仁”为核心，并突出强调音乐的“美”与伦理道德的“仁”是相辅相成、密不可分的。由此可见，在儒家音乐思想中，人的伦理道德显得尤为突出。

一、儒家音乐伦理思想内涵

儒家音乐伦理思想是由孔子创立、孟子继承弘扬、荀子加以完善。

在古代的传统文化里，儒家思想蕴含着丰富的伦理道德思想，它以“仁”为核心，既强调了儒家思想的基础，又突出了音乐的作用。一切从“仁”出发，一切为人服务，是儒家思想的宗旨，表现出了人的主体性与伦理道德思想密不可分。孟子《公孙丑上》说：“闻其乐而知其德”。它都把音乐与仁德联系起来，都强调了音乐与伦理相通，二者一体。

“德生礼，礼生乐”，有德才有礼，有礼才有乐，从德繁衍到礼，又由礼延伸至乐，这是一个客观发展的过程，儒家把礼乐作为有道德的象征。历史要追述到西周时期，在西周时期的教育中提出了“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”，“礼”指政治、历史、孝道；“乐”指音乐、诗歌、舞蹈。礼乐作为西周时期的的一种意识形态，是当时贵族子弟们学习的重要内容。“礼”主要用于约束子弟们的行为，加之乐来配合礼进行伦理道德教育，二者相辅相成，而乐侧重于调和弟子们的情感。

音乐的最初目的是为了展示人的内心世界变化。在人类文明及社会生产关系的发展和变迁的同时，对“善”的赞颂与“恶”的鞭挞也成为众多音乐所要表达的内容。政治与礼制相互联系，而音乐又与政治、礼制相通，并且服务于它们。当社会安定，政治和谐，生活富足，人们就会更多的需求音乐，用音乐来表达自己的情感。在古代，由于音乐极易被人们接受、普及，具有极高的地位，于是把音乐纳入了礼制的范畴，不同形式的音乐舞曲出现在了婚丧嫁娶，国家大典等活动中。所以音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。

二、儒家音乐伦理思想特点

1.音乐是人性的直接反映

儒家思想认为音乐的实质是人性本能。音乐、舞蹈都是人表达内心世界变化的方式方法，正如激动时手足舞蹈，愤怒时吵嘴打架、伤心时黯然落泪，失望时悲痛欲绝。人的情感与音乐的节奏相协调，音乐表达人内心最真实的情感。儒家主张用礼乐一体的伦理原则来规范人的言行举止，奠定了音乐的人性基调。

2.音乐要以“仁”为道德内涵

儒家思想认为音乐有陶冶情操，感化心灵的作用，使人无意识地学习仁义礼道，进而成为完美之人。一个人是否有气质，不能光看他的外表、打扮，而是取决于他是否拥有礼乐修养，具有礼乐修养与仁义之道才是完美的人。他们都说明礼乐都应以情感为凭依，不然只是表象，礼乐以“仁”为核心，为人“不仁”，更无从谈起音乐。

3.音乐的内容、形式与道德相统一

孔子认为：一首好的音乐作品必须做到“善”和“美”两大要求，音乐必须具有思想性和艺术性两大特性。“善”指内容完整，“美”指音乐悦耳。它将音乐的内容、形式和“礼”、“仁爱”结合起来。在对音乐艺术特征的认识和审美评价的发展过程中，孔子所主张的音乐美学思想具有里程碑的意义。

三、儒家音乐伦理思想作用

1.儒家音乐伦理的教化功能

儒家伦理思想强调音乐不仅有娱乐的作用，而且有道德教化的作用。儒家思想倡导要以音乐来教化人民，并且认为好的音乐既能够表达人类情感又能确立人心道义，人的德行也能受到熏陶和感染，如“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”

儒家伦理思想的目的是培养优良的道德品质使人们具有健康的心理素质和高尚的思想品德。如《诗经·周南·关雎》告诉人们要有勤劳、善良的美德。《诗经·召南·行露》告诉人们要有忠贞不渝的爱情美德描述。《诗经·鄘风·柏舟》呈现给人们一个远隔千里的一对夫妻，日夜思念、牵挂的感人场景的同时，赞扬了古代女性对爱情坚贞不渝的高尚品格。《诗经·秦风·无衣》、《诗经·豳风·东山》等表达出了战士坚守边防，爱国家爱爱人民的高尚品质。

2.儒家音乐伦理提高人生境界

人生的意义世界和精神境界统称为人生境界，是人对自身存在的意义和价值的觉悟。作为中国哲学中的一重要理论，思想家、文学家、理论家都着有各自不同的观点，人生境界的提高需要诸多方面的因素，音乐便是重要要素之一。优美的旋律、丰富的歌词、音响意境、表演体态和形式，以及饱含情感的演唱演奏的意境与氛围，使音乐的享受主体无意识的融入到音乐，体会到人生的真善美，都会在不知不觉中影响着人们的思想、规范着人们的言行举止，进而提升思想境界，达到提升人的思想品格的目的。

3.用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系

我国古代礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐。西周时期，统治者建立了音乐机构“乐府”、组织了大量的音乐能手、建立了严格的礼乐制度，其主要目的是把“礼乐”作为一种手段，来维护统治阶级的利益。乐队规定：王可使用四面排列，即东西南北；诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面；士只可排一面。乐舞规定：王的乐舞队列可有八行，称为八佾，每行8人，共64人；诸侯只可排6行，每行6人，共36人；士大夫只能排4行，每行4人，共16人。在乐器演奏中，王、诸侯可用“金奏”，士人和士大夫只能用鼓演奏音乐。这些都表明了当时享受音乐必须与礼相结合，什么样的身份，才能享用什么样的音乐，它是人们身份和地位的象征。

在儒家的音乐思想中，严格的音乐等级制度得到了高度重视，与之违背的，与音乐享受者身份和地位不相符的音乐形式，都会遭到坚决的反对，并以礼乐等级制度来规范和协调人们、社会的伦理关系。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”尤其体现了孔子对音乐遵守等级名分制度的重视。

参考文献：

[1]作者不详.诗经[M].山西：山西古籍出版社，2006.

[2]沈壮海.先秦儒家艺德观论析[J].船山学刊，1996，（01）.