伦理学的性质范例(3篇)
伦理学的性质范文
女性伦理学是西方妇女运动的实践和后现代哲学影响下的产物。它以女性主义理论，从女性的身份、从“他者”的角度，探讨伦理学的理论和实践，对传统伦理学和哲学体系进行审视与反思，得出一种不同于原有伦理学的新解读。女性伦理学以关怀伦理为代表。关怀伦理(anethicofcare)最早由美国哈佛大学心理学博士卡萝尔吉利根(CarolGilligan)于1982年提出。她在《不同的声音》一书中指出，传统以来的伦理属于正义伦理的范畴，其以个人权利、平等和公平为理论基点，从普遍抽象的道德原则出发，经过逻辑推理和分析，然后作出决定。吉利根认为，正义伦理是男性主义的伦理，它忽视了女性对伦理的体验和实践。
而女性的道德发展路线，是以关怀为特点，主要采用联系特定的具体情景，依靠道德直觉，综合多方面因素的方式，最后作出抉择。两种伦理相比较，正义伦理注重的是单独个体和人类的理性，因而人与人之间是分离的，人与自然是割裂的。关怀伦理则注重于具体关系和联系中的人以及人类的情感，因而人与人、人与自然是彼此依赖、相互和谐的。其他女性主义思想家接受了“关怀”这一主题，并把它发展为一种关于伦理学性质的独特观点，如尼尔诺丁斯(NelNoddings)正式提出了关怀伦理学这一名词。她在《关怀：伦理学和道德教育的女性视角》一书中批评说，建立在原则以及诸如合理性、正义、公平等观念上的道德本身是不充分的，因为它没有抓住妇女道德思考独特而典型的方面。一时间，关于女性关怀伦理的书籍和论文纷纷出现，成了伦理学领域的另一种声音①。
概括起来，女性伦理学具有如下几个特点：
第一，以女性的道德体验论证伦理的多元性，批判貌视中立、公正的传统伦理学实际上是用男性伦理压制和歧视女性。传统伦理学旨在发现、提出、解释指导人们行为的最终的道德原则，这些原则被认为是普遍的、公正的、不分种族、阶级地应用于每一个人。从理论渊源来说，伦理学的这种特征来源于哲学的特性，因为西方哲学是追求绝对普遍，而伦理学属于哲学的分支，当然也以普遍性原则作为行为的出发点。从实践性来说，自主性、公正、平等、个体性等都是男性在公共领域的竞争中所获得的体验，体现了男性化的精神。却又把这些体验规范化和普遍化，当成人类的共同价值，然后再以这些理论来对照女性，便发现女性在推理能力上劣于男性，在道德上没有自主性，她们只是具有顺从、沉默和奉献等道德，这些道德恰恰是被排除在社会公共生活之外的，因而出现伦理上歧视女性的倾向。如吉利根的老师、哈佛大学心理学教授劳伦斯柯尔伯格(LawrenceKohlberg)将道德发展分为六个阶段，最高的阶段便是“人的行为从属于普遍的公正原理和准则”。他认为自己的这一理论具有超越文化和超越性别的普遍意义。但由于他的道德发展六阶段是在对男孩的观察下提出的，按照他的尺度，“在道德发展上似乎不足的人们当中首先就是妇女，妇女的判断就停留在第三阶段上。在这一阶段上，道德被当作人与人之间关系的术语，并等同于帮助和取悦于他人”①。
女性伦理学对传统伦理学这种重视个人权利而忽视对他人的关心，重视人的平等形式而不顾平等的条件，以及建立在公共领域基础上的公正伦理实际上以男性体验为标准的道德准则进行了揭露，认为这些准则反映出对人类另一半女性经验的忽视，因而是带有偏见的、不完善的。尼尔诺丁斯指出，我们对道德的当解，源自一个传统一一至少要追溯到柏拉图以及康德。在康德那里，我们可以看到道德的现代话语的所有标志：道德实在论、理性主义、普遍主义、义务论、形而上学的人类分支，以及为了给道德一个单一的终极基础所做的所有公设。康德的理论促使人们的信念为了自身的原因而遵从一些规则或原则，而不要考虑主体的偏好或关心②。通过对女性的调查访问，女性伦理学家们认为女性的这种处理道德问题的方式对于解决问题更为有效并有利于人性的发展。
第二，强调女性关怀伦理的关系性。关怀伦理把人们看成相互联系的，重视人与人之间的关系。诺丁斯认为，由于人们在人生的各个时期都需要他人的理解、接纳、尊重和认同，因此关怀他人和被他人关怀就是人的基本需要，因而关怀体现了生活最终极的本质③。她还指出，关怀关系的形成首先是需要被关怀者有某种需要，然后是关怀者能够辨认出对方的需要，并做出相应的关怀反应，最后被关怀者向关怀者的关怀行为表示认可和接纳，这样的关怀关系才是有效的，并能维持和巩固下去，形成良性循环。所以说，关怀关系并不是一方施予，另一方接受的关系，而是双方都有付出，双方也都有收获这样一种关系。
虽然被关怀者看上去处于弱势地位，需要获得帮助，但关怀者也并不是对被关怀者居高临下地施予，他们也需要得到肯定和鼓励，而被关怀者就应尽到自己对关怀者提供反馈的责任。于是，双方在这样一种平等互惠的关怀关系中体验到人与人之间的美好情感。这种关系性伦理与传统伦理的二元性不同，传统伦理把一切都范畴化、二元化，如公与私、心与身、理性与感性、自我与他人、精神与肉体、强壮与柔弱、主观与客观独立与依赖、支配与受支配、抽象与具体、普遍与特殊，等等。在西方传统哲学和理性文化中，这些二元对子的前一项倍受推崇，后者则受到贬低和压抑。而很明显，前项基本上是男性化或偏向于男性的，后项则以不利的话语体系偏向女性。女性关怀伦理理论倾向的是关系中的双方互惠互利，这对于克服传统伦理二元化造成的性别歧视是一种矫正。
第三，强调女性关怀伦理的情感性。情感在西方哲学中一般被认为是经验的、非理性的，因此在伦理学中也是遭到排斥的。女性伦理学则特别重视道德情感，甚至认为情感对道德起到动机的发动作用。在诺丁斯看来，道德原则并不足以产生道德动机，而自然关怀来源于爱的情感。自然的情感关系，是建立道德义务感的基础。因此，关怀伦理是要“建立、恢复和增强关怀的关系。在这种关怀关系里，人们能根据自己的意愿自由地做出反应”①。她认为，母亲在教育子女时最重要的是让他们学会去体验别人，同情别人。妇女珍视的和普遍表现出来的诸如同情、教养和关怀这些特点，是一种更高的伦理价值。因此，她认为道德教育的主要任务就是培养人们体验和同情他人痛苦的能力。
针对前面关于道德发展阶段的划分，吉利根批评说，按照柯尔伯格的暗示，女性只有进入传统的男性活动领域，她们才能够像男性那样进入较高的道德发展阶段，即第四阶段的服从规则和第五、六阶段的普遍的正义的原则阶段。她说“只有当人们开始研究女性并从她们的生活中引申出其发展结构时，不同于弗洛伊德、皮亚杰或柯尔伯格所描述的道德概念的主要原则才开始出现，并且宣告了一种不同的发展描述的问世”②。吉利根把妇女道德发展分成三个阶段，即注重于自己的生存而关怀自我的阶段;关心他人、牺牲自己阶段;通过对自己和他人的关系的理解，消除了自私与责任之间的紧张关系，关怀成为自我选择的判断原则阶段③。这种阶段的演进，照诺丁斯看来，是把自己的情感由己及人的推广，是从“实际自我”到“理想自我”的转化。因而这是一种最高的道德，比正义伦理来得更好④。
第四，强调女性关怀伦理的情境性。由于关怀是由关怀方和被关怀方所组成，在这样的关系中，需要考虑的是具体情境中特定的人、特定的需要和特定的反应及体验，而不是依据普遍性法则做出推理和判断。吉利根在研究中发现，妇女在描述对有关道德问题的反思时，例如，在对堕胎的问题上，她们不讨论胎儿是否是人，或者试图调和妇女与胎儿之间权利的冲突等。相反，她们会讲这样的一些事情：我婆婆正处于病危之中，我的丈夫又没有工作，在这种情况下生孩子是一个错误选择。也就是说，她们把自己看作是要为那些依靠其关心的人们负主要责任的人，而她们正是依据这种情境而决定行为的方向。为此，吉利根得出结论：“道德问题来自冲突着的责任而不是竞争着的权利，解决道德问题需要一种联系情境以及描述性的思考方式，而不是一种形式的和抽象的思考方式。”⑤诺丁斯也同意，在面对道德两难问题时，妇女常常倾向于寻找一些能使苦难显现、能激发同情和关怀的具体细节，而不是等级地排列普遍性的原则，作出逻辑性的结论。因此，关怀伦理学认为，人们的行为因为不可避免要受到环境和接触到的人的影响，每个人都对受自己影响的其他个体的行为负一定责任，因此营造有利于道德生活的环境非常重要。
女性伦理学的这些内容和特征反映了道德发展的尺度、以及对道德难题的解决方法上确实存在着另外一种视角，也证明在道德生活的某些领域，存在着比普遍性的原则更有价值的东西。这些东西被西方的主流伦理学长期忽视，却为女性伦理学以及其他一些类型的道德学说，如群体主义、境遇伦理，以及现在西方盛行的德性伦理所揭示和重视。这些道德学说从不同的侧面挑战了西方的主流伦理思想，从这个意义上讲，女性伦理提出的所谓“不同的声音”，不仅仅是一种不同于男性的女性声音，而且也是一种不同于西方主流伦理思想的多元声音。而后者对于建构新型伦理思想而言，更值得引起注意。
二、西方女性伦理学的理论困境及实践难题
西方哲学有理论哲学和实践哲学之分，理论哲学是纯粹理论，是原理，是最普遍的知识，它的核心是形而上学本体论，是所谓“最高原因的基本原理”，是“第一哲学”。伦理学被归到实践哲学，相对于作为普遍哲学的形而上学来说，它是一门特殊的学问，是对纯粹哲学即对原理的运用。以此来看，伦理学在哲学中的地位很清楚，它是哲学的一门从属性学科。女性伦理学则只能是哲学的三级学科，依次应为哲学一一伦理学一一女性伦理学。于是我们看到，女性伦理学因其学科的从属性终究逃不出哲学的限制，并始终登不上哲学的殿堂。
从女性伦理学的哲学背景来看，它直接受到后现代哲学的影响，以解构立场和多元认识论为理论基础，这些理论对于引导女性摆脱二元对立、二元等级造成的不利地位，并避免陷入新的霸权结构有着积极意义。但是，女性主义伦理学在女性主义一般理论的指导下，其发展亦同后现代主义哲学的盲点一样，只看了到事物之间的差异性，反对标准的存在，在解构理论的同时也使女性主义失去斗争的目标，失去支持女性反抗压迫的理论阵地。因为，按照解构主义方法，女性伦理学一方面要对稳定的主体身份、父权制、性别、甚至女性范畴等进行否定，但是，女性主义的存在，恰恰是以身份的自我确定为基础的。如果解构了身份，岂不是从根本上瓦解了女性主义存在的前提?另一方面，女性伦理学是站在女性主体立场上提出来的，她们在反对西方哲学二元论的同时，又有抬高女性伦理的倾向，显示出本质化的表述，这实际上还是囿于传统的思维方式。
至于西方女性伦理学提出的关怀伦理，具有女性的注重关系、注重情境、注重感情直觉等特质。那么，接下来的问题是，这些特质从何而来?是女性先天特有的心理特质吗?还是女性在后天的实践活动中所培养起来的?如果是前者，便又陷入了本质主义的论证，而本质主义正是女性主义要摧毁的。如果是后者，却又有可能引出更尖锐的问题，即女性的关怀倾向，或许是社会阶级从属的结果，抑或是男权统治的结果。如果肯定这些特征的价值，不是要求女性又回到传统父权主义统治之下?而这更不是女性主义所要的结果。再者，这种理论上的悖论也无法解释道德的进步和发展。因为照此推理，女性都会自然具有这些良好的道德观，女性伦理便无需发展了。而且，照此推理，男性也不可能具有这种道德观。这样，女性伦理学怎能发展和普及?
并且，女性伦理学提出的目的，还是试图寻求真正的客观性以及建构新伦理学的模式，这一目的又与其关于差异的理论主张相矛盾。
再有，女性主义希望女性拒绝社会和文化强加给她们的各种框框，提出超越“女性气质”的限制，超越他人，使“客体”回到“主体”。但女性伦理学关于女性伦理特质的主张又与这种超越性相矛盾。如何统一女性主义和女性伦理学的关系，是西方女性主义必须要解决的理论困境。
女性关怀伦理学以后现代哲学反对绝对普遍，重视差异，倡导多元文化等理论为基础，提出了相对于男性道德精神的女性道德精神。这些发现确实明白地解释了女性的心理发展和道德内涵，挑战了以往心理学家和道德学家对女性的评价，冲击了以往所谓关于成熟道德的观念。但是，也正如吉利根所担心的，人们对“不同的声音”的反应，经常会变成女性优于男性还是男性优于女性的疑问，并以此造成男女性别的对立。事实上，(男性的)正义伦理与(女性的)关怀伦理之间的争论，这些年来在西方一直持续不休。其实，这正是女性伦理学的症结所在。由于女性伦理学是建构在女性的道德体验和心理发展中的，其以关怀伦理为核心，针对代表男性的正义伦理，分别论述男女两性对自我、关系，以及道德反应的差异，来说明公正伦理学与关怀伦理学可能产生的结果，这就很难不陷入新的男女二元对立，即男性注重分离、女性注重关系。
如此，女性伦理学就会碰到不仅来自于男性，而且也有来自女性内部的阻力。男性会认为女性关怀伦理学是冲着对男性的不满而来，便会产生对此学说的警惕与抗议。而且，女性关怀伦理学倡导的观念改革，确实也涉及到女性在公共领域的地位和男性在家庭中的角色与任务，男性可能会因此而感到地位受到威胁，从而在心理上和行动上产生更大的抗拒力。另一方面，女性伦理学是女性主义的一支，关怀伦理学亦是女性伦理学的一种，即便在女性内部，由于阶级、阶层和种族的不同，主张亦各异。因此，女性关怀伦理学要想在女性中得到普遍认同和推广，会遭到来自于持不同主张的女性主义者的拒绝甚至反对。
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高等教育经济伦理比较借鉴
一、我国对高职院校经济伦理教育质量的基本认识
我国的经济伦理教育研究伴随社会主义市场经济建设而开始的，大约始于20世纪90年代中叶。从内容上看，研究主要处在论证经济伦理教育的重要性层面上，研究方法还停留于定性分析。近年着眼于具体教学实践的研究，但缺少量化研究和实证研究，没有动态研究。这导致了没有评估经济伦理教育方案的可操作性和实际提高教育质量的手段。
在宏观政治经济背景的基础上，对高职院校经济伦理教育的意义及手段的认识。国内关于经济伦理教育的早期研究往往伴随着国家政策的颁布，而该类研究至今仍然占据了相关研究的半数以上。董霞（1995）指出经济伦理教育既是社会化大生产对当代学生的要求，也与学生个人精神追求吻合，在教学内容上要将伦理学与社会主义道德规范相结合，教学手段要做到“理论与实践”、“专业教育与职业道德教育”和“校内教育与校外教育”相结合。谢玉萍（1999）认为经济伦理教育既是世界潮流也是社会主义市场经济建设的需求，并且进而指出了经济伦理教育中“全员教育与全程教育”的重要性，提出了在人文课程中强调职业道德的重要性。许益峰（2006）从社会主义荣辱观统领下解读了经济伦理教育的重要性和核心内容。张思锋和杨致忻（2011）结合当代国外主流研究成果对过内经济伦理教育现状进行了反思，提出了“大学生对经济伦理的认识不足，高校经济伦理教育观念落后，教学效率低下”的认识。
1.在借鉴外国理论层面的基础上，对我国高职院校中的经济伦理教育教学资源配置和教育质量的反思
吴易明（2008）则深入研究了“故事讲述”这一教学手段在西方商学院中的价值，并认为这一手段将完全适用于国内院校，并能成为最有效的授课手段。柯丽敏（2009）通过实证调查证明了电子商务专业学生中经济伦理素质的低下状况，并提出完全按照外国先进研究成果为框架建设的电子商务经济伦理课程、授课方式和评估模式，以此为依据配置教学资源。王义明（2011）提出了国内院校在进行创业教育时对经济伦理教育的忽视，以及可以借鉴的外国商学院的创业教育模式。吴红梅（2011）在总结美国商业伦理教育的实践后，指出国内经济伦理教育忽视了通过建立研究机构、组建学术团体，创办独立的商业伦理学术期刊，定期召开相关的学术会议以及成立教学与研究组织来“打造优质师资队伍”，并借鉴美国经验提出了编撰本土案例教材、旁听经济犯罪审判等辅助教学手段。
2.在总结国内经济伦理教育实践的基础上，对核心课程架设和辅助教学手段的分析。
周蓉蓉和魏俭（2005）认为“有目的、有组织、有计划、有系统地对学生进行相关的道德教育活动”是高职院校中经济伦理教育的必要属性，并在此之上提出会计专业的经济伦理教育中应融入针对年度会计信息质量抽查公告的分析和讨论。曾楠（2008）结合我国国情，提出了“四个课堂、四个环境、四种媒体”的思路，充分调动学校所能调动的社会资源来辅助各级院校进行经济伦理教育。匡瑛（2009）通过对上海、南京和温州高职院校的实证调查证明了当前的经济伦理教育的薄弱环节，并提出“经济人”假设和“应用伦理”的选用是阻碍国内经济伦理教育的根本问题。杨艳丽（2010）在旅游专业学生中进行的研究提出了“课程设置与教材建设同时进行”和“培养方法与考评程序相互结合”的方案。杨艳丽（2011）在考虑旅游专业学生将来的职业特点时，更提出了将儒家思想整合在我国经济伦理教育中的思想。多数学者倾向于建立独立的专业经济伦理课程并辅以社会实践内容。姜启军（2011）认为经济伦理教育的核心和实践重点应该从学生就业后的社会身份和责任出发逆向推演，而对于食品经济专业学生的经济伦理教学，核心是“基础理论知识的把握”，其次才是“协调经济与伦理的关系”，并结合现实，指出“提高教师的综合素质”、“商业伦理教育和现实结合”、“教材选择”也是重要的考虑内容。
3.从历年的研究情况看，对高职院校的经济伦理教育发展的基本观点有以下几点：
（1）经济伦理教育是必要的，符合我国国情需求，符合国际潮流；（2）应当借鉴西方商学院的商务伦理教育理论和实践来开设课程，进行授课，评估教学成果；（3）教师和学生同样处于经济伦理素质缺失的状态，高职院校发展经济伦理教育是一个教学相长的过程，培育优秀的师资力量是发展经济伦理教育的前提之一；（4）经济伦理教育对教材的依赖度很高，能够保证有效的经济伦理教育的教材目前非常稀缺，适应不同专业的教材是发展经济伦理教育的前提之一；（5）应当将儒家文化等中国传统文化融入经济伦理教育的理论中去；（6）应当运用我国的丰富的社会资源辅助教学，发展校外课堂；（7）高职院校在架设课程体系、选择授课手段、选择教材以及丰富辅助教学手段时，应当结合不同专业学生就业后的权责，进行相应的调整。概括地说，结论（1）是毋庸置疑的，结论（2）至（4）是参考外国经验对国内高职院校的经济伦理教育发展提出的要求，结论（5）至（7）是在国内社会文化等背景中提出的要求，但结论（2）至（7）都缺乏量化研究和实证研究，忽略了实现这些要求的机会成本，未能提供具备适应性、可操作性和可评估性的高职院校经济伦理教育发展方案。
二、外国对高职院校经济伦理教育质量的基本认识
伦理学的性质范文篇3
我们在这里要讨论的具体问题是：
一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。
二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。
在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。
一、“伦常明察”与“明智”
我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete，Tugend，virtue)。
在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。
在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1]1106b，35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1]1107a，5）
在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(hearetedianoetike)和伦理的德性(heareteethike)。[②]
“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1]I，1105b，20;1103a15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia)以及努斯(nous)。
对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1]1103a15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1]1103a，15，25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。
除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1]1103a，25–b，25）
后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。
现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5]330）。
这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1]1103b，30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1]1144b，25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1]1144b，35）
在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1]1144b，30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都命令，但不是向众神，而是为众神命令。（[1]1145a，5-10）
舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见[5]87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionalesFühlen)（参见：[5]261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5]87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5]88）
在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。
按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5]87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。
这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5]258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5]20）
舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(Fühlenvonetwas)（[5]261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。
伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(Gefühlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。
之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(Wert)的一般感受，而是对价值先天(Wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(Einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。
与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1]1103a15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(Einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(Wertapriori)。
这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(HuaII，61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）
据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5]65）
这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5]88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1]1144b，35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1]1144b，15）
二、“伦常明察”与“义务意识”
在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。
如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。
还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。
在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5]65）。
但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(Pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5]88-89）。
康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。
关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(Sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(Recht，ius)体系和没有外部法则能力的德性论(Tugendlehre，ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3]300）
康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。
此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(Regel-deontologischeTheoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）
康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(Verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5]199）
对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2]420）
舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：
第一、义务是一种逼迫(Nötigung)或一种强制(Zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3]301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3]331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5]200）
第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5]202）
第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5]201）
第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5]202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2]400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2]397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5]202）
舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5]202）
舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5]201）
可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。三、“伦常明察”与“良知”
在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候，我们已经涉及到了一些特征，它们可以使我们联想起“良知”。这并不奇怪，因为在义务意识与良知之间并不存在一条明确的分界线。例如在康德那里，“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成接受“义务”概念的主体条件。拥有这些“道德属性”是拥有义务意识的前提。（参见：[3]338）而在梯利看来，义务感和责任感是良知的组成部分。（参见：《伦理学导论》，51）
康德与亚里士多德在伦理学上的一个重要区别在于，康德坚持德性的先天性。这也包括良知，他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”（[3]341）但是，康德作为超越论者，仍然像在知识论中一样，也在德性论中为后天的经验保留了位置。
在舍勒这方面，他很难被视作一位良知论者，至少他不会把良知当作自己伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德影响的痕迹。但更主要的原因可能在于：对于舍勒来说，诉诸良知是一种主体主义色彩过于强烈的做法，它忽略了作为意向相关项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的基本区别。
因此，舍勒在良知问题上的态度总体上可以归结为两点：一方面，他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他认为，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”（[5]487-488）
引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格行为所创建的价值。它构成自律的客观内涵。如果康德强调个体的自律和自身立法，那么这些包含在自律一般之中的客观内涵就会被排除和摈弃。这样，伦理的概念最终就会被还原到个体自己为自己所制定的法则上，以至于最后不复存在。因为如果所有个体都自在自为地生活，也就没有了伦理生活的任何形式。舍勒这种批评当然是将康德的观点推至极端之后而进行的批评。
但是，无论如何，良知概念本身含有的浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的处理，他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤]
这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图，即：通过对意向相关项方面的强调，明确地将他自己的“伦常明察”区别于康德和一般意义上的“良知”。他认为：“‘良知’首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的‘能力’同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而‘良知欺罔’却也是存在的。”（[5]324）
显然，这样的区分看起来并不是十分得力。这也是舍勒的良知批判中的一个关节之点，因为从这里可以看出，对伦常明察与良知的本质区分，比对伦常明察与义务意识的区分要困难得多。
这个困难首先在于：从概念上说，良知并不像义务那样，本来就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始终被看作是一种“知”，无论它是自知还是共知。尽管也会有良知欺罔的现象存在，或者说，尽管也会有无良知的情况出现，但是，一方面，正如康德所说，“无良知并不是良知的匮缺，而是那种不面向良知之判断的习气(Hang)。但如果有人有意识地根据良知来行动，那么就不能在罪与无罪方面对他提出任何要求。”（[3]342）我们通常所说的良心坏了，也不是指良知的做出恶的决定，而是指不去倾听良知的声音。
另一方面，如果舍勒说，“人们不能以这样的借口来取消‘良知欺罔’的事实（例如像J.G.费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”（[5]324），那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的第三项也就同样会受到质疑：伦常明察是否也会出错？如果我们不能把良知欺罔归结为良知的不存在，那么我们也不能把伦常明察的错误归结为伦常明察的不存在。也就是说，当人们坚持自己有良知或伦常明察，而它们最后又被证明是错误的时候，人们实际上有同样的借口说，那个原先被当作良知或伦常明察的东西，实际上不是良知或伦常明察。
舍勒本人可能已经意识到了这一点，因此他在区分伦常明察和良知时，更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评，一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他认为，伦常明察是对客观价值的把握，而良知与客观价值没有关联，因此会出现“良知自由”的情况，亦即不受伦常价值束缚的情况。他因而反对这样一种“自明的”学说，即认为：“所有伦常的价值判断都是‘主观的’，道理很简单，因为这些判断建立在‘良知’之陈述的基础上，而公认的‘良知自由原则’排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。”（[5]321）
舍勒对此相对地提出“伦常明察”的理论。由于伦常明察受到它的意向相关项的牵制，不可以无拘无束、随心所欲，因此避免了主体的过度自由。也正因为此，良知往往会出错，而伦常明察则不会如此。这也是他区分伦常明察和良知的关节点：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”（[5]326）
在舍勒看来，在“内经验”中寻找伦理根据的做法都是不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他认为，在形形色色的感受（例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等）以及在这些感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西（即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西）之间存在着根本性的差异。（参见：[5]174）前者与主观的评判活动有关，后者与客观的价值内容有关。这就是舍勒所说的“另一种明察之机制”的要点所在。而如前所述，伦常明察的意向相关项就是各种类型的价值先天(Wertapriori)。因此他认为，“对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个‘自我’、一个‘意识一般’等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个‘评价着的’主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。”（[5]95）
在这个意义上，舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释，或者说，更多的、更进一步的解释。他认为，“世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种‘声音’，或不给这种‘声音’以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个‘声音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，‘本来根本没有坏的想法’，这时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”（[5]325）
对良知理论的这种批评，与舍勒对先天论中的“主体主义”的反驳是一致的。他认为，过分弘扬诉诸和个体主体，实际上“对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾(contradictioinadjecto)。”其原因在于，我们根据无法解释个体自我的本质价值从何而来，也无法解释“个体良知”以及对一个个体而言的“善”从何而来，除非我们像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上，并且因此而把个体自我“仅仅看作是一种对那个先验自我的经验损坏”（参见：[5]96）。
舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例，说明他们并不是比同时代在本性上更善，而是比同时代更早地看到了客观的善的价值，或者说，这个善的价值仅仅对他们显现出来。因此，个体主体与社会主体（交互主体）在价值问题上的矛盾和冲突，在他看来只有在承认客观价值的情况下才能解决。
至此已经可以发现，舍勒对康德伦理学的批评以及对自己伦理学的弘扬主要表现在两个方面，一方面是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性，另一方面是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性，前一种批评主要涉及单纯的道德客体性，后一种批评主要涉及单纯的道德主观性。如果我们把伦常明察看作是一种在本质直观中对客观的善的价值把握，那么伦常明察就是一种既有别于义务，又有别于良知的伦理认识活动，当然，这个命题换一种说法就是：它是一个处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。
如果我们必须回答伦常明察距离哪一个更近：是康德的义务意识概念，还是他的良知概念，那么舍勒很可能会选择后者良知。
舍勒在一定程度上承认伦常明察和良知之间的共性，这个共性在于：它们都可以是对个体而言的明见性。因此，在伦常明察和良知的情况中，交互主体的普遍共识都不构成必要条件。舍勒说，“我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是‘客观’），它也就越是必定带有这种特征。”（[5]322）这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的一个信念：道德法则不是个体主体的，也不是交互主体的，因为伦常明察所把握到的伦常价值是客观存在的。究竟是个体还是群体把握到这个客观价值，这对这个价值本身来说是无关紧要的。
这样，伦常法则的普遍有效性在舍勒这里便不再成为伦理学或伦理法则的“公理”。他将这种对普遍有效性的要求看作是近代思想所导致的一个弊端：“我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为我们的行为做论证和道歉。”（[5]322）
在这个问题上，舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的态度是一致的：他不认为作为意向相关项的真理——无论是伦常价值，还是知识理念——必定可以随时随地显现在作为伦常明察或观念直观的相关意向活动中。因此舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的现象学方法中（具体论述可以参见笔者《现象学及其效应》，北京：三联书店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批评康德在“定言律令”（“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”参见：[2]421）所含有的普遍性要求。
在这里，舍勒尤其针对康德的“普遍准则”提出批评：“这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以致于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当作这种能力的伦常正确性的标准。”（[5]388）舍勒在自己的伦理学主张中干脆排斥这种普遍化要求，并且认为，“这种对‘公理’之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以致于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。”（[5]322-323）
由此看来，对普遍性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都具有的一个共性。但既便在这个共同点上，舍勒仍然指出两者的差异：就良知而言，它所关涉的善只是对这个良知拥有者个体而言的善，只对他具有束缚力。一个类似“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。
而在伦常明察那里情况则不同，舍勒认为，“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。”（[5]327）
也就是说，良知涉及的只是对个体而言的善，伦常明察则既可以涉及对于个体而言的善，也可以涉及对群体而言的善，乃至对全体而言的善。而且如前所述，客观的伦常价值究竟是显现在个体中还是显现在群体中，这对于这个伦理价值本身而言并不是一个根本性的问题。
在完成这个区分之后，舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说：“‘良知’的合法意义现在就在于：1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向‘为我’的自在的善。”（[5]327）
由此可见，舍勒对良知的评价在总体上是积极的。但同时也必须强调，在他那里，良知与伦常明察相比，始终处在次要的地位。这乃是因为，伦常明察可以取代良知，但反之则是不可行的。在这个意义上，舍勒把良知看作是“作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和”，是“各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式”。（参见：[5]325）
除此之外，伦常明察和良知的区别还表现在另一点上：良知必须与权威定理与传统内涵共同作用和相互纠正（因为它们都只是主观的认识源泉），才有可能保证人们从主观上最大限度地获得对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有这些伦常明察的源泉，因为它可以在明见的自身被给予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（参见：[5]325-326）
从所有这些关于良知的观点来看，我们可以说，舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。
四、总结
从前面的论述我们可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的一些联系和差异。这里可以做一个扼要的概括和总结：
1．由于我们在这里考察的是舍勒伦理学的现象学方法，因此没有专门涉及他的伦理学的价值论本体思想，也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的根本差异。这可能会引起读者的误解，就像哈特曼在初读《形式主义》时所做的误释一样，以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示”。舍勒本人在第三版的前言中对此做了反驳。他认为自己的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于：“亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”他甚至认为，只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的形式之后，质料的价值伦理学才能够产生。（[5]20）
2．因为论题的关系，这里同样放弃了对舍勒与康德之间的一个基本差异的讨论：舍勒的质料伦理学与康德的形式伦理学之间的差异。简单地说，由于舍勒坚持价值的客观性，包括伦常价值的客观性，因此他常常与黑格尔站在同一个战壕里，并与康德形成对峙的状态。这也体现在这里所讨论的伦理学方法分歧上。可以说，康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异，除了形式伦理学和质料伦理学的差异以外，还体现在两个方面：一方面是明察伦理学与义务伦理学之间的差异，另一方面是价值伦理学（他律的或神律的伦理学）与自律伦理学之间的差异。
3．但正是在这里，舍勒所主张的“伦常明察”尤其显露出现象学伦理学方法的特征：意向活动与意向相关项的统一。舍勒将它们归结为两种根本性的本质联系：“第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！”“第二个本质联系是行为和‘人格’与对象和‘世界’的本质联系。”（[5]96，注）我们在这里讨论的只是第一个本质联系。
从以上这些角度来看，我们可以认同M.S.弗林斯对舍勒《形式主义》的评价：“毫无疑问，这本书代表了本世纪伦理学的主要成就，并且，与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，它是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最赋予独创性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社，2004年，70）主要引用文献：
1.Aristoteles:PhilosophischeSchriften，insechsBänden，ÜbersetztvonHermannBonitz，EugenRolfes，HorstSeidlundHansGünterZekl，Hamburg:FelixMeinerVerlag1995，Band3:NikomachischeEthik.
亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。
2.ImmanuelKant，GrundlegungzurMetaphysikderSitten，Hamburg:FelixMeinerVerlag1957.(Vgl.Kant-WBd.7)
康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。
3.ImmanuelKant:DieMetaphysikderSitten(zweiterTeil)，MetaphysischeAnfangsgründederTugendlehre，Hamburg:FelixMeinerVerlag1990.DigitaleBibliothekBand2:Philosophie，(Vgl.Kant-WBd.8)
4.ImmanuelKant:KritikderpraktischenVernunft，Hamburg:FelixMeinerVerlag1985.(Vgl.Kant-WBd.7)
康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。
5.MaxScheler:DerFormalismusinderEthikunddiematerialeWertethik.NeuerVersuchderGrundlegungeinesethischenPersonalismus，BernundMünchen:FrankVerlag61980.
舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》（在文中简称为《形式主义》），倪梁康译，北京：三联书店，2004年。
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[①]麦金太尔认为“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词，后者是前者的名词，而且后者“通常是并且可能是被误译为‘德性’”。以上参见麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，31。——麦金太尔在此语焉不详，不知这个误译是否指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译？但在此之前，斯多亚学派已经把“德性”等同于最高的善了。
[②]有的解释者认为，在亚里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技术这两个理智德性之上，而自然的必然性则是通过科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。
[③]参见：Kirchner/Michaelis:WörterbuchderPhilosophischenGrundbegriffe，S.2310ff.DigitaleBibliothekBand3:GeschichtederPhilosophie，S.13235(vgl.Kirchner/Michaelis，S.652ff.)
