哲学伦理学范例(3篇)

哲学伦理学范文篇1

关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。

稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。

道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”

在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”

哲学伦理学范文

且对日后政治思想的有着深刻的。只是随着近代政治学的兴起，西方古

典伦理政治观遭到了挑战，尤其受到了以波普尔为代表的当代自由主义者的严厉

批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读，同时

指出其论上的，对其予以重新解读，进而为我们当今的发展提供一

种可借鉴性的思想资源。

问题的提出：伦理与政治的纠缠

伦理与政治，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主

义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观

的判断曾一度在社会领域占据了压倒性的优势地位。于是政治对价值的

偏离成为理所当然，政治与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到

价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价

值选择。尤其是在20世纪出现了法西斯主义和各种各样的极权主义，很多具有现

实关怀的学者把这视为当今世界政治危机的标志，从而主张重新从价值合理性也

就是政治的角度来诊治这一危机，由此带来了政治哲学的复兴。在这种

背景下，伦理与政治的关系重新受到关注。由于西方古典伦理政治观是西方政治

思想史上第一次关于伦理与政治关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因

此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理政治观，并

不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们

对西方古典伦理政治观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在

根本冲突，是对社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，

但在本质上却是对西方古典伦理政治观的一种误读。由于他们的看法影响很大，

因此笔者试图通过对西方古典伦理政治观的重新解读，指出当代自由主义者的误

读所在及其方法论上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理政治观对当今政治现

实所具有的价值和意义。

概念的界定：何为西方古典伦理政治观

笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读并不

发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念

的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为

争论双方提供一个共同的和确定的靶子。

西方古典伦理政治观，简言之，即主张伦理是政治的基础和目标，政治本身

应该具有伦理价值，而个人也只有溶入政治才能真正实现和完善人的本质。总之，

在西方古典伦理政治观看来，所谓道德的生活不可能游离于政治之外。可见，西

方古典伦理政治观并不直接与时间框架内的古代西方世界的政治观相等同，

而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家

所秉持的政治哲学。希腊化时代和古罗马时代的政治哲学并不属于古典伦理政治

观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家

的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对政治的那种热情，而是把注意力转

向了个人的生活。相应的，伦逐渐脱离了政治学而获得了独自地位。像伊壁

鸠鲁学派就不再把国家视为的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互

达成的一种契约。[1]犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括政治在内

的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所

主张的政治哲学，也认为个人道德的完善与积极参与政治事务之间并不存在必然

的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理政治观主要就是苏格拉底、柏拉

图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与政治之间关系的思想。由于苏

格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的

阐述出发来理解古典伦理政治观。

要想对西方古典伦理政治观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体

其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在和现实两个层面上加以展开

的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉

图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就

有着一个共同的"理念"或"形式".[2]理念是现实世界的本原，是唯一真实的

存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。

理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是

理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所

接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念

的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有

很多批评，但正如罗素所说的，"大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的

柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一

种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区

别。

一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加

了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它独立存在于它

所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的

理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价

："我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己

解放出来了一半。''''形式''''之与他，正如''''理念''''之于柏拉图一样，其本身就具

有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追

踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它

们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变

成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象

".[4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的

强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为

整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相

才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，

任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向

以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力

寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的现实在哲学

家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，

个人的完善要独立于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国

寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统

一和强盛，而亚里士多德则提出了"人在本质上是城邦的动物".

经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义

的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于

城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的

价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思

想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的

而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图思想的出发点。亚

里士多德也认为，"一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目

标。"[5]在他的眼中，政治学就是城邦的善。可见，伦理不能独立于城邦而

真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值

取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是政治。因此城邦与

伦理的关系就等同于与伦理的关系。这种古典伦理政治观虽然表明了政治学

的地位要远远高于伦，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为政治充

当着伦理的手段，政治只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了政治，因

而能对政治进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典

伦理政治观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想

法。比如柏拉图认为只有家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则

倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦

理政治观本身的整体性和统一性，即政治必须以伦理为基础和目标。

当代自由主义者的误读

经过希腊化和古罗马直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西

方古典伦理政治观基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。贡斯当在其著名

的关于古代人的自由和人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为

共同体的自由和个人的自由，从而在时段上排斥了古典观念在现代存在

的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我

保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政

治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。

毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理政治观的批判起

到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当

代自由民主社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的

那样，一种事物只有在其的终点或完成阶段才显现出其本性。当现代社会正

在向后现代演进并已暴露出种种弊病的时候，当代自由主义者却依旧沉醉于近代

自由主义者对古典观念的激情批判中，而对自身缺乏谨慎的反思。综观他们的思

想，笔者认为在西方古典伦理政治观评价上，当代自由主义者的误读主要表现为

以下两个方面。

一是对西方古典伦理观的误读。古希腊思想家在论及伦理时，主要是讲正义。

在《理想国》的开篇，柏拉图就提出了"何为正义"的论题。柏拉图认为，

传统的正义观都不适当地与狭隘的利益关系相联系，这种情况使人们的正义观各

不相同。而他认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。在谈

到理想的城邦时，柏拉图说，"我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级

的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为我们认为在一个这样的

城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。

"[6]根据这种标准，柏拉图认为城邦应该有统治、保卫和生产三种职能，响应地，

城邦也应该分为三个等级，即统治者（哲学家）、护卫者和生产者。只要这三个

等级各司其职，各安其位，城邦就实现了正义。柏拉图实际上是从个人的角度来

得出以上结论的。他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个

有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最

佳状态。由此推及城邦，哲学家、护卫者和生产者便分别是理性、激情和欲望的

代表。因此，由哲学家领导护卫者统治生产者，城邦就是正义的。虽然亚里士多

德对柏拉图的正义观有诸多批评，但在对政治正义的具体中，他认为"所谓

平等有两类，一类为其数量相等，另一类为比值相等".[7]其中"比值的相等"

无疑是按着公民的能力来进行的等级划分，在这方面与柏拉图基本一致。此外，

柏拉图和亚里士多德都把奴隶排除在公民的范围之外，认为这种安排恰恰是正义

的体现。因此，柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价的高于一切。所谓伦理

和正义也与理性紧密相关。针对这种正义观，当代自由主义者认为这在根本上有

违自由主义的伦理观，罗素就说，"希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德

在内，……他们认为——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这

个范围就是''''非正义''''的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更

广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。"[8]因

此罗素认为，"亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东

西。

人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他。"[9]可

见，当代自由主义者认为古典伦理观宣扬人与人之间的不平等，排斥个人的自由

和权利，在本质上其实是不道德的或不"伦理"的。

二是对古典伦理观本身的误读。这种误读体现在两个层次上，即政治本

身的性质和范围以及伦理对政治的统摄将导致的极权危险。就政治的性质和范围

来讲，古希腊思想家认为政治的本质就是实现人和城邦的善，所以其范围无疑包

括伦理。亚里士多德就认为，伦是个人的善，城邦的善则归于政治学研

究的范畴。由于个人的善只有在城邦中才能完成，伦理学从广义上讲就是政治学

的组成部分。"国家的目的是善良的生活。……政治的存在是为了高贵的行

为，而不是仅仅为了单纯的共同相处。"[10]这一点遭到当代自由主义者的批评。

他们认为政治只是整个社会系统中的一个领域，其范围不可能也不应该包括

伦理学。因为自由主义者坚信一个独立于政治和国家的市民社会是公民自由的根

本保障。国家只是必要的恶，其本身不可能担负起使个人道德完善的目标。伦理

学也不是政治学的分支，而是与政治学相并列的学科。因为伦理实践完全可以脱

离政治领域而在市民社会得到实现，比如宗教已经广泛地渗入到西方社会，在伦

理教化上为实现社会稳定起着不可替代的作用。此外，西方古典伦理政治观为当

代自由主义者所批评的一个重要原因就是他们对极权的担心。其中最引人注目的

是波普尔在《开放社会及其敌人》一书中对柏拉图的激烈批判。波普尔认为，乌

托邦的社会工程很可能毁灭人类的自由，而柏拉图的理想国就是第一个乌托邦。

柏拉图把实现善的理念视为理想城邦的最终目的，由于现实难以符合乌托邦的社

会工程师对这种理想的构想，即使乌托邦本身的目标是人类的解放，但像柏拉图

这样的设计者最终都会情不自禁地采用强制手段甚至是极权主义，这样就会造成

一种强制实行的封闭社会，由此将毁灭的开放社会所赖以存在的个人自由的

基础。

而另一位当代著名的自由主义者罗素从伦理本身的性质出发，认为把伦理看

作政治的目标必然导向极权主义。他认为在伦理领域不可能存在像"雪是白的"

这样的客观一致的命题，因此强调伦理价值的一元性并将其付诸于政治实践，必

然造成持不同伦理判断的集团对暴力的使用。

论：普遍主义的误区

笔者认为，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读在本质上是源于他们

治思想史的方法论，即走入了普遍主义的误区。普遍主义是在批判主义的弊

端的过程中起来的。历史主义的代表是萨拜因，他认为，"政治本身是

种文化传统，而他的历史反映了人们对于政治问题的思考伴随着时间的进化。"[11]

在此基础上，萨拜因主张，对于历史上任何一种政治理论的理解都必须把它置于

它所产生的特殊的社会政治环境之中，并且视之为对于某种特定的政治事实的反

应。随着历史主义的发展，人们越来越意识到其中存在的弊病。美国著名政治学

家伊斯顿认为，历史主义者的一个主要特征就是价值的相对主义，他们对于历史

上的政治思想的认识和评价并不是根据这些思想对于当前现实的意义，而是根据

它们的历史环境进行的。因此历史主义者对政治思想所可能具有的普遍价值不感

兴趣，只是通过不同的发展阶段和那些里程碑式的事件的说明来对今天所达到的

成就进行解释。这种方法论最终导致对于现实采取一种承认而非批判的基本立场。

但20世纪出现的西方危机促使学者们试图在政治思想史的演变中寻找危

机的根源，由此引发了政治思想史的论转向，即由以萨拜因为代表的历

史主义转向以施特劳斯为代表的普遍主义。施特劳斯相信存在一种关于合理的政

治的绝对知识，他表示，"我们能够提出我们社会的理想的价值这一点

就足以证明，对于一个人来说存在着某种根本不隶属于它所处的社会的东西，而

是我们可以，也必须寻找一种标准，使我们能够以此来对我们自己的以及任何其

他社会的理想进行判断。"[12]可见，普遍主义与主义截然相反，强调历史

上的思想对现实的意义，从而为当代人评价以前的政治思想提供了可能性空间。

当代自由主义者对西方古典伦理政治的批判就是采取了普遍主义的方法论。

然而，普遍主义在否定历史主义的同时，却走入了新的误区。这种误区导致

了施特劳斯和当代自由主义者虽然都遵循普遍主义却最后得出了截然相反的结论

这一吊诡的现象。施特劳斯认为西方古典政治才是真正具有普遍意义的，而

近代政治思想的历史实际上是一种古典传统不断变质和扭曲，从而也是一段不断

堕落的历史。当代自由主义者则视自由主义理念为普遍价值，拒斥古典政治

哲学。笔者认为，之所以会出现这种情况，就是因为双方都走入了普遍主义的误

区，普遍主义本身存在走向狭隘的普遍主义的危险。施特劳斯主张"充分的理解

就是按照与某一思想家对于自己的思想的理解完全一致的方式对其思想加以理解。

"[13]但这种对于过去著作进行理解的标准并不具有客观意义。施特劳斯自

己也承认，并不存在一种普遍适用的对于过去著作进行理解的方法，因此理解就

成为一个在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之见的、带有

极强主观性的作业过程。这必然导致对普遍主义本质的歪曲，最终走向相对主义

和虚无主义，施特劳斯和当代自由主义者的分歧便是很好的例证。前者实际上把

古典政治哲学奉为普遍的价值，后者则把自由主义视为检视任何社会的普遍标准。

普遍主义最终成为学者们阐发自己价值观的遮羞布。这种普遍主义的误区其实没

有意识到历史性与普遍性共存于西方政治思想当中。研究西方政治思想史应该对

其中的历史性成分和普遍性成分进行鉴别，然后予以客观的评价，而不是把政治

思想统统置于普遍性的框架内予以赞同或者批判，从而忽视了其中的历史性成分。

对于历史性成分，我们只能按照当时具体的历史情境去理解，而不能断章取

义地去批判。不幸的是，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读便是以自由

主义的理念来检视古人思想中的历史性成分，实际上是"关公战秦琼"，继而也

忽视了古典伦理政治蕴含的普遍性成分的永恒价值。

重新解读西方古典伦理政治观

笔者在此试图运用普遍性与历史性的两分法，通过对当代自由主义者的误读

的批判，对西方古典伦理政治观进行重新解读。关于对古典伦理观的批判，实际

上是自由主义者未能在深刻体认古希腊思想家对伦理的哲学阐释的情况下，匆忙

用自由主义的伦理观来考察古典伦理的含义。其实罗素自己也承认，"我们受了

民主的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一起；然而在柏拉图却并没有

这种涵义。"[14]柏拉图和亚里士多德的正义观的确已经远离了我们这些当代人

对正义的一般性理解，虽然大家都是用同一个词。在古希腊思想家那里，正义更

多的是在程序的意义上予以理解，而非与诚实守信等范畴相关的那种正义观。古

典伦理观与苏格拉底提出的"人如何过一种正当的生活"休戚相关，而自由主义

伦理只成为论证现代政府合法性的需要。更重要的是，对古典伦理观的理解应该

置于思想家的哲学认识之中，也即古典伦理与学意义上的"善"有关。个人的伦

理实践被纳入到更为广泛的"善"的理念当中，"善"不只仅仅意味着道德，而

是事物的本性达到完善的一种状态。因此柏拉图相信，"只有通过真正的，

只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在。无论城邦的正义还是个

人的正义都概莫能外。"[15]可见，古典伦理在本质上是种哲学思考，其含义远

远超过了当代自由主义者的伦理视野。后者对前者的批判实际上是对哲学的

误读，反映出他们并没有深入到古希腊情境的深处去思考。

至于对西方古典伦理与政治间的关系的批判，笔者认为依然是当代自由主义

者缺乏历史眼光的缘故。这种误读体现在两个层次，第一是他们批评古典政治的

范围不应涵括伦理，认为伦理只能在宗教和市民领域得以实现。这主要源于

他们没有意识到当今世界的政治与古希腊的政治状况截然不同。当亚里士多德提

出"人是天生的政治动物"时，他实际上是指人天生是城邦动物，只不过由于在

当时，城邦统摄了一切领域，公民除了参与城邦事务外，没有其他的公共生活领

域。因此在古希腊人看来，城邦等同于政治，政治的范围就包括了所有具有

公共性质的领域，伦理也只有在政治中才能实现。我们不可能去苛求古希腊城邦

里要有一个独立于政治之外的市民社会，使之承担起伦理实践的任务。可见，"

人天生是政治动物"的本质含义是"人不能离开公共领域。"这个公共领域只是

随着近代社会的变迁才逐渐走向多元化，国家与社会成为两个力量平衡的实体，

而"政治"演变成为社会的一个功能，失去了整合全社会的能力。因此对古

希腊思想家关于政治含义的界定范围的误解导致了他们的误读。

第二是当代自由主义者视古典伦理政治观为极权主义产生的重要根源。这种

担心似乎很有道理，实际上并没有理解古希腊思想家的真正意图。波普尔激烈批

判柏拉图的乌托邦，认为乌托邦必然导致对现实的宰制，从而演变成极权主义。

为增加他的论证力度，波普尔还指出现代社会出现的乌托邦工程所导致的历

史悲剧。这些批判似乎落地有声，其却是建立在对柏拉图深深误解的基础上

的。

当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，他只是在进行哲学上的思考，根

本没有把乌托邦付诸于现实的企图。因为柏拉图的理想国是对城邦理念的探索，

而理念不是现实中个别的事物，理想国并不是对现实政治的具体设计。因此柏拉

图的者，《篇》的英译者桑德尔指出："如果谁要认为柏拉图真的相信

他的理想国能够付诸现实，那就等于不仅假定他太多乐观主义和理想主义，而且

简直在政治上是幼稚无知了。"[16]可见，柏拉图的伦理政治观实际上是一种哲

学关怀，而波普尔却用狭隘的政治眼光来检视哲学，在本质上是一种政治对哲学

的误解。对于柏拉图来说，理想国的价值不在于是否能在现实中实现，而在于它

代表了城邦的理念，为现实中的城邦提供一种价值上的参照。至于罗素等人在操

作层面上对古典伦理政治观的批判，依然是种误读。罗素认为道德判断不同于事

实判断，没有一致性和客观性而言，道德对政治的统摄必然导致极权。这种判断

值得商榷，其实知识不仅包括事实判断，也应该包括价值判断。因为人类在基本

的道德伦理方面的确存在一致性的知识，即诸如"不得滥杀无辜"等这些道德判

断都是人类的共识。我们不能因为有少数狂人不认同这些价值判断，去否定它们

的一致性和客观性。所以笔者认为。当代自由主义者对古典伦理政治观的指责并

没有切中肯綮，只是触及到了思想的历史性层面，对掩藏在历史性层面下的普遍

性层面却缺乏深刻地体认。

并未结束的结束语

当我们用客观的历史的眼光审视西方古典伦理政治观，就会发现其普遍性价

值在于，始终关注"人应如何过上正当的生活"这一。它提醒我们在任何社

会，政治都不能失去价值上的关怀。而当代自由主义者恰恰没有意识到古典政治

哲学所蕴含的普遍性成分。虽然现代社会已经有宗教和市民社会领域来关怀公民

的伦理实践，但不应借此堕落成一种统治术，而应勇敢地追问自身对于人的

全面完善所应担负起的责任。因为当代的实践已表明，政治与价值的偏离已

经导致了很多，而学和社会学甚至是政治最终都无法解决人生活的

意义问题，因此能为人类提供价值支撑的政治依然不可代替。

注释：[1]参见徐大同：《西方政治思想史》，天津出版社，2000年版，

第48页。

[2]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第163页。

[3]同上，第212页。

[4]同上，第217页。

[5]《亚里士多德全集》第9卷，人民大学出版社，1990年版，第3页。

[6]柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第133页。

[7]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第234页。

[8]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第238页。

[9]同上，第238页。

[10]同上，第241页。

[11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第528页。

[12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第535页。

[13]同上，第543页。

[14]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第154页。

哲学伦理学范文

亚里士多德认为，一切有生命的存在者———诸如植物、动物和人———都有灵魂。灵魂有营养、感觉、沉思的功能，这些功能属于灵魂的不同部分。植物灵魂只具有营养的部分，动物灵魂既具有营养部分也具有感觉部分，而人的灵魂则同时拥有所有这三个部分。换句话说，人不仅能汲取营养、保持生长、繁殖后代、感知刺激，而且能进行理性活动。一些大脑发达的动物(比如猩猩、海豚)有时也会做出计算和推理的行为，但我们却无法说理性选择是它们的生活方式。在整个生命过程中运用自己的理性，是人区别于其他生命的本质所在。亚里士多德论证说，人的幸福必然和这种人之为人的特殊能力有关。作为人类，我们要活得好，就要在生命过程中良好地运用理性，而良好地运用理性离不开践行美德。一个卓越地从事理性活动的人就是拥有美德的人。因此，“幸福就在于灵魂理性部分根据美德(virtue)进行的活动”。值得强调的是，美德不应像财富、健康之类的善那样被理解成促进幸福的工具和手段。财富对于幸福的实现来说是重要的，不是因为它本身值得欲求，而是因为它有助于我们践行慷慨这样的美德。吝啬鬼拥有再多的财富，也不会感到幸福。实际上，践行美德本身就是幸福生活的核心部分和应有之义，我们不可能脱离各种美德来设想一个幸福完美的人生。从这条思想路线可以看出，古代伦理学导向对美德的追求。亚里士多德的美德清单涵盖了人类生活的方方面面，尽管它包含了一些明显具有道德含义的美德(如公正)，但更多的美德在今天看来很难纳入道德领域(如勇敢、慷慨、节制等)。在肉体快乐的满足方面(主要指饮食和性)保持节制，是良好生活的体现。但我们不太可能说一个酗酒的人有道德上的缺陷，这个人不会仅仅因为酗酒而感到良心上的不安(由于酗酒做出伤害他人的事情则是另一回事)。类似地，我们也不会因为花钱小气或生活奢侈而批评人们道德上存在不足。

二、伦理和道德的差异

就词源来讲，“伦理”一词起源于希腊文的ethilos，“道德”一词起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，这两个词都和行为倾向或习俗有关，但侧重点略有不同:ethilos强调个人品格方面的含义，moralis强调社会期待的意义。与之对应，在问题层面可以这样来表述两者的差异:伦理问题关注的是人应当如何生活，道德问题则聚焦于人应当如何与他人共同生活。显然，道德问题比伦理问题的范围狭窄得多。基于这些认识，我们可以更加详细地阐述两者的差异。(1)伦理评价的主要对象是个人的品格，道德评价的对象是个人行动和社会制度;伦理学考察的是个人的生活方式，而道德哲学探讨的是人应当如何行动，或者说行动所依据的规则和制度的证成性。富有美德地去行动(actingvirtuously)和做一个合乎美德的行动(doingavirtuousaction)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是说他做了一件有美德的人在那种情境下会做的事，而这不意味着他本人就拥有美德。训练有素的士兵不顾一切向敌军阵地发起冲锋，可能只是因为他们知道督战队已经充分准备，违抗军令者必将死路一条，而并非因为他们有多勇敢。拥有一种美德，与其说是要求做出某种特定类型的行动，不如说成为某种特定类型的人。在这个意义上，伦理学以行动者为中心。与之形成对照，道德哲学以行动为中心。各种规范的道德理论———无论是功利主义还是康德主义———都给出或暗示了某种判断行为对错的标准。道德理论从道德直觉开始，通过考察前反思状态下人们做出如何正当行动的判断的方式以及判断的相关根据，提炼出高阶的道德原则。构造道德理论的哲学家往往对所谓的“道德困境”感兴趣，若一种理论所提供的原则能够与我们在这个困境下所做出的关于如何行动的直觉判断处于一种“反思的平衡”，它就被认为是有吸引力的。

需要注意的是，社会制度也是道德讨论的重要主题。众所周知，罗尔斯的《正义论》发表以后，对社会制度的道德评价问题越来越为当代哲学家所重视。布莱恩•巴瑞(BrianBarry)评论说:“罗尔斯认真对待了这个观念:正义的主题是他所说的‘社会基本结构’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面没有获得什么成就……罗尔斯将社会结构的观念纳入到他的理论中，意味着自由主义政治哲学时代的来临。”此外，早期的功利主义者———例如边沁和密尔———也都非常关心社会制度的道德问题，这些哲学家试图将功利原则当做评价和改革社会制度的标准。他们不仅是道德理论家，也是社会改革的倡导者。在某种意义上，政治哲学是道德哲学的一个分支。(2)评价对象和关注重点的差异，导致伦理和道德采取两套具有不同特征的概念体系。借用威廉姆斯的术语，伦理概念(例如勇敢、怯懦、忠诚、背叛、仁慈、残忍)是“厚实的”;而道德概念(例如正当、错误)是单薄的。这里的差异不只表现在概念的数量和丰富性上，要点是，不同于纯粹用于评价的道德概念，伦理概念“表达了价值与事实的统一”，不但是“引导行动的”(action－guiding)，而且是“受世界引导的”(world－guided)。也就是说，伦理概念不仅包含了对特定行动者的评价、提供行动的理由，而且反映了社会世界中的行动者的行动方式。

“这个同学学习勤奋”、“她拾金不昧”、“他见义勇为”，这些话既是一种赞扬，也是一种描述。(3)古代伦理学的出发点是个人幸福，因而不难理解，它具有一个偏私性(partiality)的维度。我们注意到，在亚里士多德所强调的美德中，有一些和爱、友谊相关，这些美德要求我们对与自己处于特殊关系的人给予特别的关注，在与他们的互动中采取更加亲密的情感态度和行动方式。美满的家庭、深厚的友谊，是幸福人生的重要部分。缺少这些特殊的情感纽带，会阻碍人性的完善。如果一个人以对待陌生人的方式对待自己的父母、子女、爱人，那么可想而知，他将失去生活中很多美好的东西，这样的人生必定是有缺陷的。有人认为，古代伦理学把美德建立在行动者的福祉之上，归根到底是一种利己主义(ego-ism)。这个看法是站不住脚的。首先，很明显，一些幸福生活所要求的美德(如正义)，表达了对他人利益的直接关注，体现了一种平等待人的要求。其次，更关为键的是，这种观点错误地将追求幸福与追求自利等同起来。在亚里士多德的伦理学中，幸福在于卓越地从事理性活动，在于践行美德。幸福是一种活动和生活方式，而不是利益满足的特定状态。不是所有自我利益的满足对于获得幸福都是必要的。在很大程度上，与幸福相关的是一种能力，这种能力(诸如美德)可以通过习惯、教化来获得。过一个好的生活、成为一个优秀的人，意味着能够辨别出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，从而有所为，有所不为。幸福是可以达到的，追求自利则永远没有尽头。总之，一种形式上以行动者为中心、包含偏私性维度的伦理学与利己主义不是一回事。道德具有完全的不偏不倚性(impartiali-ty)。采取一个道德的观点，意味着平等地考虑所有人的利益，而不是把自己和自己关心的人的利益放在一个特殊的位置。超越自我中心的视角，把他人的利益纳入考虑，站在他人的立场上思考问题，是道德能力的重要体现。任何道德上可辩护的行动和制度，都要在某种意义上满足不偏不倚的要求，体现对人的平等尊重。当然，对于不偏不倚的解释是开放的。通过何种方式、在哪些方面展现不偏不倚，是个可以争论的问题。然而，不偏不倚性是道德观点的必要条件，而非充分条件。不偏不倚的观点本身不能等同于道德的观点，将这两个概念交替使用严格说来是错误的。说一个选择是不偏不倚的，就是说这个选择没有受到不相干因素的影响。很多可以称之为不偏不倚的行为，其实与道德没什么关系。比如说，一位公司总裁想从众多候选者中挑选一名销售总监，在这个过程中，他着眼于候选者的专业素养和为公司创造财富的潜力，而不考虑性别、年龄、出身等因素。这时他展示出来的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，与道德无关。(4)美德的实践超出了对规则的遵守。要践行美德，我们首先需要搞清楚两点:在何种环境中，运用美德是合适的;什么样的行动能最恰到好处地展现美德。以勇敢为例，勇敢可以这样来界定:在面临困难、阻碍和危险的时候，守护或追求对自己重要的东西。然而，这样一条规则本身并不告诉我们:在什么情况下应当表现出勇敢;什么样的东西值得我们勇敢地守护;以何种方式去行动足以显示勇敢;何种程度上的坚持和守护是恰当的。这里，判断的作用就显示出来了。而且，判断具有伦理意义，一旦判断出错，就偏离了伦理要求，行动者就不能被认为是拥有美德。在一场世界杯决赛中，某个球员遭到侵犯后公然对对方犯规球员施加报复，结果被红牌直接罚下，导致本队处于极其不利的局面。这时我们会说这个球员鲁莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判断，就是亚里士多德所说的“实践智慧”。在亚里士多德那里，实践智慧是一种理智美德。没有理智美德，任何品格美德(virtuesofcharacter)都不可能得到践行①。在大部分情况下，道德对判断力的要求稍低一些。道德主要是受规则支配的，它以规则的形式告诉我们什么样的事情是应当做的，什么样的事情不应当做，例如，“应当信守诺言”，“不应伤害无辜”。在多数情况下，做一个有道德的人就在于遵守道德规则，这些规则足以告诉我们如何行动是正当的。判断在道德生活中发挥的空间相对有限，当然，只要涉及将一般规则运用于具体情境，就要求我们做出判断。我答应一个朋友今天把钱还给他，至于白天还是晚上还，我会根据实际情况做出选择。不过，这两种选择没有道德上的好坏之分。这里涉及的判断不具有道德意义，而只是基于方便的考虑。不过，一旦出现道德困境，判断的作用就得以鲜明地体现。这时，各种道德规则向我们提出相互冲突的要求，我们无法直接根据一条单一的规则做出一个道德上正当的行动。有人会说，我们可以诉诸高阶的道德原则(如功利原则、普遍化原则)来解决冲突。但问题是，道德原则不止一个，而且在很多情况下指向不同的行动。这意味着，我们需要发挥判断力，审时度势，决定运用何种道德原则。如果在道德困境中做出合理决策是可能的，那么道德判断必不可少。

三、历史语境和问题意识

众所周知，自安斯康姆(G．E．M．Ans-combe)的经典论文“现代道德哲学”发表以来，对现代道德哲学的批评之声不绝于耳。批评者指出:现代的道德理论由于专注于道德原则，低估了判断在实践生活中的巨大作用;忽视了行动者，理由和动机之间存在分裂，缺少一个有力的对道德动机的解释;过于突出不偏不倚的道德要求，夸大对其他伦理考量的优先性，进而可能对个人的完整性(integrity)造成损害。伴随着这些批评的是美德伦理学的复兴，一些哲学家要求恢复伦理问题的权威，重新将“人应当如何生活”的问题提上日程，以此作为实践哲学的起点，进而将道德要求建立在好生活或人的幸福的基础之上。不可否认，我们能够从美德伦理学那里获得不少富有启发性的洞见。它提示我们注意伦理生活的丰富性和复杂性;强调道德之外的伦理价值具有独立的、不可还原的意义和重要性，不能仅仅根据道德义务来理解伦理生活的全部;提供了一个看上去有吸引力的对道德动机的解释。追求幸福是人的本性使然，有良好教养的人的道德行为是顺其本性，是自然之事。正义和幸福不可能发生冲突，不存在为正义牺牲幸福的事情，只可能因为拒绝正义而失去幸福。这些见解促使我们反思道德哲学的限度，但不足以说服我们放弃它的问题意识和特殊关切。那些批评或许切中了某些道德理论版本的要害，但不等于说对道德理论的规划本身构成致命的打击。道德哲学之所以有很多在批评者看来缺乏吸引力的特征，是因为它的问题意识就与伦理学有很大不同。那么，为什么实践哲学的问题意识会发生转变呢?根据一些西方学者的分析，哲学问题———尤其是实践哲学的问题———具有历史敏感性。哲学问题不仅起源于哲学家的思辨兴趣和好奇心，而且和特定的历史语境有千丝万缕的联系。从伦理问题到道德问题的转向，具有深刻的历史背景。历史语境决定了我们今天的问题意识和思考方向，决定了我们讨论问题的主导概念。查尔斯•拉莫(CharlesLarmore)指出，社会生活的异质性、多元化是现代社会的一个显著特征。即便是通情达理的人们，经过自由开放的讨论，也很难就生活的目的和意义达成共识。关于“什么是美好生活或值得一过的生活”，人们不可避免地存在合理的分歧(reasona-bledisagreement)。拉莫写道:“我们越是谈论生活的意义，我们越有可能产生分歧。”

这种分歧将长期存在，除非动用国家权力强制推行一种好生活的观点，压制其他观点。究竟为什么在现代社会中会产生合理的分歧?显然，追求相互冲突的自我利益、论理水平的参差不齐导致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已经假定产生分歧的人们是通情达理的，他们能够将他人的利益纳入考虑，而且具备基本的论理能力。造成合理分歧的原因，与其说是个人素质的缺陷，不如说是生活经验的差异。我们的人生理想或好生活的观念，很大程度上是由我们的生活经验塑造的。现代社会有纷繁复杂的劳动分工，有各种各样的社会组织和群体，人们的生活经验极为不同，导致对价值的选择以及不同价值在生活计划中的排序很难取得一致。而从他们各自的背景和经验来看，他们对优良生活的种种理解都并非毫无道理。古代哲学家的视野中不存在合理分歧的情形。按我们现在的标准，希腊城邦是个高度同质的小型社会。亚里士多德假定，所有具备理性能力的人们经过反思，都能接受一种特定的好生活的观念。他的伦理学就试图寻求这种好生活的观念，展示美好人生的理想，并据此解释各种美德的价值。在合理分歧已成为现代社会基本事实的今天，如果仍然坚持亚里士多德的假定，就会显得不切实际和盲目乐观。鉴于合理分歧已成为现代性的基本特征，关于如何生活、成为一个什么样的人的问题，无法容纳一个一般而普遍的哲学理论。对这些问题的回答，植根于特殊的历史和传统，取决于个体和共同体的自我理解。现代哲学家们通常避免主张某种所谓最好的生活形式，取而代之的态度是在各种相互冲突的美好生活观念之间保持中立。

对他们来说，更加紧迫而有意义的问题是:在与他人的互动中，哪些行动是正当的、可允许的，哪些行动是不正当的、应该严格禁止的;我们的制度设计如何体现对所有人的平等尊重，从而让所有人有机会追求他们各自心目中的幸福生活，成为他们自己想成为的那种人?此外，宗教背景也提供了我们理解实践哲学如何从伦理问题转向道德问题的一个角度。罗尔斯在《道德哲学史讲演录》中对这方面做了富有启发性的阐述。根据罗尔斯，在伦理学产生之时，古希腊宗教是关于公共社会实践的公民宗教，一种公民节日和公共庆典的宗教。只要一个人以合乎社会期待的方式承认并参与那些仪式，他就是值得信任的社会成员和公民同伴，至于他实际上心里相信什么则无关紧要。对诸神不敬的公民将受到惩罚，与其说是因为他们没有信仰，还不如说是因为他们明确表示不愿意参与公共的公民实践。城邦的公民宗教是维持社会凝聚力的重要因素，但它不包含指引个人如何生活的至善理念。因此，当古代哲学家决定将荷马理想当做一种过时的生活方式加以批判时，他们无法从公民宗教那里获取资源，只有将至善或幸福的问题当做自己的主题加以研究。于是，伦理问题占据了实践哲学的中心位置。罗尔斯指出，不同于古希腊的公民宗教，中世纪基督教明确表达了至善的理念，指出人只有凭借教会教导的那种真正的信仰，感悟天启并直觉上帝的意志，才能获得救赎，得到幸福。同时，基督教也是扩张性的，主张它的权威不受地域限制，从而超越了某个特定的共同体。宗教改革之后中世纪基督教分裂成一些彼此竞争的救赎性和扩张性的宗教，这些宗教争相主张承担救赎的使命。宗教改革不可避免地导致了宗教战争，这样严重的冲突是古希腊人没有经历过的。自然而然，实践哲学的核心问题不再是如何追求至善的生活方式，而是如何与那些和自己有着不同宗教观点、生活方式的人们共同生活。事实上，宗教改革不仅促进了宗教的多元主义，而且还孕育了其他各种形式的多元主义。不难理解，宗教改革构成了现代道德哲学产生的重要背景。

总之，根据拉莫和罗尔斯的论述，我们可以从历史语境(社会生活异质性、合理分歧的事实、宗教改革)出发，解释古代伦理学向现代道德哲学的转变:关注的焦点从“人应当如何生活”转向“人应当如何与那些与自己拥有不同生活观念的人共同生活”，从寻求好生活的理想转向调节一般人际关系、制约个人行动的道德规则以及支配社会制度的正义原则。现代道德哲学的一个基本假定是:无论个人对于好生活的理解是什么，他的行为都必须受到道德规则的限制。无论是道德规则，还是正义原则，都不能建立在某一种特定的好生活的观念的基础之上。