儒家思想孝道的理解范例(3篇)

儒家思想孝道的理解范文篇1

关键词：日本儒学伦理文化

儒家思想进入日本社会后，首先参与了日本的政治，成为日本古代律令制国家体制建设中的活跃因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本历史上最早的成文法《十七条宪法》，列出朝廷大臣应遵守的规则共计2l项，其中有19项都源自中国的儒家典籍。日本早期儒学的影响集中于立国治民的政治理论层面，主要为统治阶级的皇室成员和贵族知识分子所接纳和提倡。可以说，日本儒学自始至终都承担着发挥政治功能的作用。而神道思想的现实功能性，又进一步使得与之结合的日本儒学与国家的现实利益之间，保持着极为紧密的关系，最终沦为民族主义和国家主义的理论基础。

日本儒学的政治伦理性质在武士阶层统治的时代得到了极大发展。镶仓幕府的成立，标志着武士作为重要的社会阶级的崛起和自立。此后一直到江户时代的漫长历史阶段，国家的政权和意识形态的统治权都掌握在武士阶层手中。武家统治者在想方设法巩固自己统治地位的过程中，从中国儒家的朱子学说那里挖掘出了符合武士本位的理论一严格的阶位等级制度。

中国儒学所强调的长幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政权的利益，所以被日本儒学全面接受并严格落实为社会制度和行为规范，最充分地发挥着实用功能。德川幕府时代，朱予学说己被尊为“国家学术”、“官方哲学”，因为德川幕府本来就是在将军武士的征伐之中建立起来的政权，它必然要借助阶位等级制度来维护下不犯上的统治秩序。提倡君臣各尽其责、各守其职。毕生服务于幕府统治的林罗山则模仿朱熹的《资治通鉴纲目》编撰了《本朝编年》，宣扬“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其薄卑贵贱之位，古今不可乱”。时至今日，日本国民仍普遍承认自己处于“纵向社会”当中，即亲子、师徒、领导与下属、前辈与后辈等纵向关系重于兄弟姐妹和朋友等横向关系。这种上下有别、内外有别、先后有别的等级意识正是从武士时代的等级制度延续下来的。

近代日本儒学以儒家道德礼义为旗帜，试图建立一种理想的人伦秩序，其最终指向乃是天皇与臣民的上下关系，这样最有利于国民团结一致，共同拥护并倾力扩张至高无上的皇权与国权。1882年，明治天皇亲自向军卿颁布了《军人敕语》，宜称“我国军队世世代代均由天皇统帅”。自神武天皇以来的日本军队宣扬这些说教都是在强调天皇与军人的主从关系和上下等级，其直接结论就是军人必须绝对服从天皇的命令。脱胎于中国儒学的等级制度，在服务于武士阶层之后，又开始服务于军国主义。

日本儒学以“忠”为本，按照政治需要将中国儒学变异成为以“忠”为本的武士道德，提倡观念上的绝对忠诚，使“忠”远远凌驾于“孝”之上。中国文明的成熟早于日本，中国儒学是建立在氏族社会的血缘根基之上的，因此，它十分重视以血缘为纽带的实质的“家”，由此产生了对“孝”的推崇。而日本更重视以主从为基础的名分的“家”，因此更强调社会集团内部人为的等级秩序。所以，日本从古至今由非血缘关系的“养子”来继承家业的情况司空见惯。在中国，“孝”是“忠”的基础，也是“仁政”思想的渊源。《论语》云：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?”汉代“求忠臣于孝子之门”的“举孝廉”制度以及中国老百姓普遍认同的“百普孝为先”等等，都充分证明了“孝”的核心地位。

但是，日本儒学把“忠”提升为一种绝对的行为准则，“孝”则滑落为“忠”的延伸，在这一点上与中国儒学的忠孝伦理观存在显著的差别。日本儒学号召人们在忠孝不可两全时舍孝而取忠。林罗山曾以战场的“阵勇”与“儒生”作比喻，指出为主人而奋战至死则大忠，亦大孝，若苟且儒生，则忠孝俱灭。这是典型的以“忠”为本的观念，它成为武家精神的理论支柱和武士道德的核心内容。正因如此，古代的武士才会“把生命看作臣事主君的手段”，为效忠主人而拼上身家性命，如今的职员也才会为公司的利益而不顾妻儿老小决绝自杀。了解了这样的思想根源，我们也就不难理解为什么二战期间许多日本军人把奔赴战场看作是无上荣耀的生命终结，不难理解为什么会出现神风敢死队的疯狂的自杀式进攻。就连日本最后的投降，也是奉天皇的“玉音放送”之命才举国接受。“忠”本身已成为价值和意义所在，成为人生目标和道德义务，因而是无条件的、绝对的。但在中国，人们认为“王侯将相宁有种乎”，对帝

[1][2]

王的“忠”是有条件的、相对的。中国人伦关系的核心是“孝亲”，而日本社会秩序的基础却是“忠君”。日本学者武内义雄(—)指出：“相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正”。在日本的历史进程中，无论朝代怎样更迭，从原始社会直到物质高度发达的现代社会，作为天照大神子孙的天皇系统却始终得以延续，中间未有异族异姓的介入，这其实与日本发达的忠君思想渊源甚深，同时又反过来加强了日本人对皇权神授的笃信。

在战争认识问题上成为人们关注焦点的靖国神社，实际上是一个凝聚着日本忠君思想的重要标志。靖国神社建于年，其目的就是为了追悼为天皇献身的军人(当时称“招魂社”)。因此，它不同于一般的承载传统文化的宗教设施，而是一个肩负着政治目的、宣扬忠于天皇思想的国家神道设施。以“忠”为本的武士道精神教育，在近代以来确立起了不以一己生命为重而以天皇国家为重的帝国军人的思想观念。东条英机等战犯在就刑前大喊“天皇陛下万岁”，就鲜明地反映出他们的忠君思想。

儒家思想孝道的理解范文

关键词：儒家忠孝思想中庸功用价值

在儒家伦理中，孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践最基本的规范，但是“孝的品德是一个家庭关系范畴，似乎更关注家族，局限于社会性的内在本质规定，而忠却可以逾越家庭、家族关系成为社会伦理，具有广泛的政治、经济与社会意义”[1]。在儒家社会中，一方面人们基于血亲一体的同一性认知，孝对于家庭、家族稳定和和谐有重要作用。另一方面人们基于社会性的内在本质规定把孝延伸到社会政治等领域，以忠的规定表现出社会对于家庭、家族及个人地位而言更根本的内容，这与儒家所强调的整体主义精神不谋而合。既然人在家庭、家族中为孝，那么忠作为孝在社会政治领域的延伸，为忠也是尽家庭、家族之孝的义务。社会、国家乃至君主对家庭、家族必定接受的以“忠”为核心的整体性要求和家庭、家族对与相关个人所必定接受的以“孝”为核心的整体性要求是同一的。所以尽忠不仅是尽家庭、家族的孝义务，还是为国、为君的孝义务，不忠就不是完整意义上的孝。孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。所以“孝悌也者，其为人之本与”，就是说孝和忠是统一的，孝于家族就是忠于国家。

虽然忠孝的价值具有合一性，但对家庭、家族的孝和对国、对君的忠因各自具体的价值取向而产生矛盾。儒家在这里赋予了忠孝原则下的各自灵活性和变通，“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而己”。张载肯定运动变化即天道，是人的天性。所谓灵活性和变通是“在很大程度上对抽象继承的具体运用和解释，它的底线是不损害……带有普遍价值的形式，而对其具体内容根据实际情况有所修正”[2]，其基本思路是以“大孝为忠，大忠为孝”扩展开来的。两者产生矛盾冲突的话，如果从重要程度和人整体性要求限定上看，则是尽忠报国，这才是真正意义上对于家庭、家族孝的兑现，有利于克服家庭、家族乃至个人片面的小范围内的不正当私利，维护社会、国家、君主的整体公共利益，这才是家庭、家族乃至个人必定兑现的真正内容。看上去是对家庭、家族个人利益的背叛，实际上正是对其的维护，渗透着忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠可以相对牺牲家庭、家族的尽孝义务。相反，如果以君主为核心的国家违反人道，则对国家、君主忠的遵从不是一味地顺从，而是从维护社会整体性包括国家乃至家庭、家族的根本利益出发引导君主违反人道的行为，本身就是在大方面为国家、君主尽孝，小方面为家庭、家族尽孝。渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了必需的大孝可以改变不必要的忠。“大孝和大忠是忠孝之道的上限规定，根据这一层境界的价值准则，在坚持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主动权”[3]。

一、基于忠孝对儒家自然伦理中庸智慧的解读

一方面，娜擞胱匀坏墓叵悼矗自然体现天道，化育了万物。人通过忠孝社会意义上的道德给予自然“尽孝”的义务，而“大孝为忠”的思路在肯定自然对人类恩赐，人类顺应自然的基础上又内含在更大层面上看待这种顺应的实质是什么。那就是把人类社会和自然看成一个有机的整体，人真正顺从自然、大孝于自然不是一味地顺从、孝于自然，成为自然的奴隶，而是忠于这种整体上把握的人与自然的关系。从自然角度看，自然牺牲，切实为人类社会的利益着想，也要顺从这种天道整体上的内在要求。从人的角度看，人们对自然渗透着带有忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠就可以相对牺牲对自然的一味顺从而进行的尽孝义务，人要在自然中满足自身合乎发展的需要。这实际上肯定了人对自然的积极改造，“人能弘道，非道弘人”，人的努力可以使“天道”弘扬，否则，“天道”，并不能使人“高尚”。人绝对不是自然的奴隶，盲目顺从自然、保护自然而限制自己合理的需要和行为。

另一方面，忠孝社会意义上的道德在肯定人对自然的积极改造中人类也不是自然的主人，人对自然的积极改造不是因为“忠”于这种整体上所把握的人与自然关系而一定要自然绝对的牺牲一味满足人类社会无限制的需要，而是在更高层次上大忠于自然与人类社会整体所要求的真正内容，那就是“大忠为孝”，就是人与自然的合二为一。从自然角度看，这有利于自然的休养生息；从人的角度看，人们对于自然渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了大孝应该爱护自然的生态价值与意义。所以在人与万物的关系上，“儒家生态伦理一方面从理想和本源构成的逻辑推导上，儒家极言‘万物一体’，但在现实安排上，却主张人己、物我之间设立严格的‘差等厚薄’原则”[4]，这其实是“因为人类的生存是两重性的，既是自然的存在又是为人的存在和为自然的存在，自然的生存也是两重性的，既是自为的存在又是为人的存在和人为的存在”[5]。

二、基于自然社会对儒家忠孝思想价值功用的政治解读

从自然和社会看，自然的忠孝道德伦理揭示有利于儒家伦理型政治中忠孝原则运用的灵活和变通，“‘道高于君’的思维方式，维护的是政治权力主体的全部利益，对于个别具体君主与政治价值体系及君主根本利益相冲突或不协调的行为，它当然要站在符合君主政治原则的立场上予以匡正或否定”[6]。自然作为实在的“天道”，有利于这种政治需要。

首先，自然的变异和天灾可以作为“天道”对君主的警示，自然的风调雨顺则成了君主“仁政”的自然验证，董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时……王不正，则上变天。”在儒家社会里，总会假借自然的变化出现民对君的“以天制君”，还是君对民的“以天制民”，其实质就是忠孝的本末问题，体现了忠孝的对立面。无论是民对君的“以天制君”，君对民的“以天制民”，都是社会道德领域中的一次较量，自然作为第三者参与了社会内部君主与臣民道德关系的冲突，成为他们为了各自不同利益实现争取的对象。但不管怎样，君主合法性还是取决于民心所向，获得民心的支持才是君主合法性地位确立的根本。孔子主张“礼治”，“德治”，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民极负其子而至矣”。“中国‘天人合一’的政治思想，是以天意和民心的一致性证明统治的合法性。天意虽然并非直接可以感受到，但民心却是明摆着的确证，因此，即使声称知道了天命，也必须通过民心这一确证而得到验证，否则就是没有得到证明”[7]。

其次，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性。因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分论证政治权力合法存在的理由，故需以神圣的合法性论证，而超越的合法性正是神圣的合法性。自然的忠孝道德伦理化将社会人伦体系及伦理道德扩展到自然界，反过来验证了这种社会人伦体系及伦理道德的至上性，成为绝对体现“天道”的载体。那么王权社会则是绝对和永恒的社会建制，它肯定了政治的合法性和永恒性，也就肯定了君主地位的合法性和永恒性。人依附于君主，在社会内部构建理想的伦理社会，在自然中构建理想的自然人伦观，实现“天人合一”的人与人“民胞物与”的社会和人与自然“万物一体”的生存状态。而王权政治体制及其政治的运作则是一种最好的实现这种“天人合一”的社会理想和生存状态的模式。“‘圣王之制’传统在政治实践中实际形成的意义有两个方面，一是把重视生态环境、保护生物视为君主之德，一是节用爱人，使民以食。这从政治层面上保证了对自然资源的保护，实际上是一种对自然资源最有力的保护”[8]。

再次，儒家自然的忠孝道德人伦化体现的人与自然关系的合理揭示在一定程度上使这种道德认定有相对的科学性，使人能够通过社会人伦道德表达这种科学性，使这种科学性通过社会人道德更深入社会世俗中，成为人们易于接受的东西。所以人的忠孝道德社会实践在自然中的运用体现了人与自然之间关系的中庸实质，这种生态观渗透着中庸的智慧。

这样，儒家政治中有中庸智慧，它所影响和需求的生态伦理观有中庸智慧，忠孝人伦道德作为它们的共同基础，相互又作为对方中庸假借的载体。

参考文献：

[1]沈顺福.儒家道德哲学研究――德性伦理学视野中的儒学[M].济南：山东大学出版社，2005：75.

[2]国际儒学联合会，编.儒学现代性探索[M].北京：北京图书馆出版社，2002：314.

[3]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：218.

[4]朱贻庭，编.儒家文化与和谐社会[M].上海：学林出版社，2006：240.

[5]曾建平.环境正义――发展中国家环境伦理问题研究[M].济南：山东人民出版社，2007：238.

[6]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：166.

儒家思想孝道的理解范文

主题词：家庭美德孝敬尊老儒家伦理

对于现代家庭关系问题的讨论，笔墨日益集中于夫妻双方关系的处理和协调，这是否意味着现代家庭中子女越来越少地关注对父母的赡养与孝敬问题？易言之，传统社会中浓厚的孝亲观念在现代家庭中还处于何种地位、起着多大的作用呢？带着这个疑问，笔者对当代家庭中子女对父母的“孝敬”问题进行了访谈调查。

调查是在烟台开发区的一个居民小区中进行的。由于地处开发区，集中了许多年轻的和中年的夫妇，与地处开发区的特点有关，这里聚集的年轻人都具有较高的学历和较好的文化素质。我们的访谈对象集中于那些与儿女生活在一起的老年人，了解他们对儿女的孝亲观念的看法。这些回答似乎反映了某一年龄段（25--35岁）、某一文化层次（大专以上学历）的城市青年（或中年）人对孝亲问题的态度。

在谈及儿女对父母是否“孝敬”的问题时，这些老人的回答大都是肯定的。然而，这些肯定的回答在我们听来，都带有一种“知足常乐”的无奈。在他们看来，能和子女生活在一起，受到儿女的照顾，就很满足了。而这种满足似乎来自于与那些歧视打骂父母、吃父母的、要父母的、拿父母的儿女的对比。从他们的谈话中还得知，对于洗衣、做饭、照看孩子等家务，他们也都心甘情愿地承担了，目的是为了在自己能干活的时候，不要成为子女的包袱。至于象子女不高兴了，说话时不在乎父母的感受、甚至带有训斥的口吻等情况，他们也以“比上不足，比下有余”的心态接受了。他们的精神生活，更多的是来自于与孙子、外孙的感情交流，而来自于儿女的却很少。儿女也没有很好地意识到应该关心父母的精神生活，而把孝仅仅理解为赡养父母。这与中国传统社会对“孝”的理解相距甚远。

“孝”是传统儒家文化的核心内容，千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。如孔子的“君子务本，本立而道生。孝第也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）、孟子的“仁之实，事亲也者”（《孟子·离娄上》）、《孝经》上的“孝，德之本也，教之所由生也”，都把孝视为仁、义的根本，“人伦之公理”。后世的思想家和历代统治者也把它当作维护社会伦理关系和政治统治的重要手段，并从不同的角度、比较全面地阐述了“孝”的含义、内容以及各种具体要求。

孝道为什么这样为古人所重视呢？

在儒家思想家看来，孝敬是性德，即本性中所具有的品德。儒家讲人性本善。人性的本善体现在人生而具有的恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心的基础上。而建立在父子亲情这种自然的伦理关系之上的孝敬，最容易体现出人生而具有的恻隐之心等。因此，讲孝最容易开发本性，使本具的性德昭显。儒家仁的思想正是建立在孝这个根本的基础上的。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从孝这个字的构成来看，孝是一个会意字，上面是个老字，下面是个子字。孝这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有两个这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从纵的方面讲孝的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的悌，又把它推广到“四海之内皆兄弟”。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然会井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；蹋进社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母惟其疾是忧”，即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其它事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。

古代关于孝的有些论述和要求不仅在当时具有进步作用，而且对于我们今天家庭生活的和谐也仍有可供借鉴的内容。从现代社会与现代文明观念出发，儒家所讲的“孝”，其合理内容主要体现在以下三个方面：

首先，赡养父母。早在《尚书·酒诰》中就提出了“嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”。意思是说，臣民之所以努力种植各种谷物，是为了事奉他们的父兄。农功既毕，牵着牛车将谷物运到远处去贸易，也是为了奉养他们的父母。这里就提出了赡养父母的道德问题。《诗经》上也有很多篇章，一再强调子女应报答父母的养育之恩，如《诗经·小雅》云：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，出我腹我”。意思是说：爹生我，娘养我。抚摸我，爱护我，养大长大教育我，照顾我啊挂念我，出门进门抱着我。因此，子女赡养父母，也是为了报答父母的养育之恩。作为儒家经典的《孝经》，更是把赡养父母作为庶人的主要孝道，指出：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”。可见，传统儒家伦理对于赡养父母是十分重视的。有时候，甚至超出了道德范围而以法律形式加以保证，规定不孝在法律上要受到处罚。《孝经·五行章》有：“五行之属三千，罪莫大于不孝”的说法，规定对不孝者要“斩首枭之”。北齐律首创“重罪十条”，而其中不孝罪为“十恶不赦”的罪名之一。唐律规定，骂祖父母与父母的要处以绞刑，殴者处以斩刑，从而对不孝的种种罪行作出了更具体的处罚。

第二，尊敬父母。一般人认为赡养父母就是尽了孝道，针对这种看法，孔子说：“今之孝者，是为能养犬马。皆有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）。就是说，仅仅把“养”作为“孝”的标准，是远远不够的。因为对于养犬马而言，也是“养”，不敬重父母，就与养犬马无法区别了。《礼记·祭义》上也讲，“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”。事奉父母，重要的是子女从内心发出对父母的真诚的尊敬之情，保证父母在精神上得到欣慰，使他们心情愉悦。所以孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）。意思是说，事奉父母时保持和颜悦色是最难的。有事情子女去做，有酒食让父兄先吃，这样做就能称得上是孝了吗？对父母和颜悦色，尤其要表现在当父母犯错误的时候，不能发火：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而无怨”（《论语·里仁》）。意思是说，侍奉父母，如果他们有不对的地方，要轻微委婉的劝说，操劳而没有怨言。可见，儒家的孝道把尊敬父母视为孝行的高层次要求。养与敬相比，敬是更根本的。因此曾子说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》），孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。

第三，“尊老”。儒家把孝不限于父子关系，还扩大到家族亲戚之间，如《礼记·坊记》提出，“睦于父母之党，可谓孝矣”，主张“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，出外尊敬长者，把家庭敬老观念推广到社会。自汉代以来，儒家的尊老、爱老、养老的伦理观念牢固地扎根于家庭、风行于社会。“老吾老以及人之老”，成为人们奉行的行为规范，要求人们不仅要孝敬自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。

在儒家看来，至少要做到以上几点，才能称得上是“孝”，以这种标准来衡量今天的“孝”子，恐怕有很多人就很难名副其实了。一些在古人看来是孝敬父母的起码要求和必备礼节，在现代许多年轻人眼中无异于“天方夜谭”。实地访谈的结果表明，要使儿女总是对父母保持和颜悦色的“愉色婉容”，已经很难做到了。至于子女偶尔不高兴向父母发点脾气，在一些家庭中已成为“家常便饭”。而这些老人却只是默默忍受了，总觉得比起那些“不肖”子孙而言，自己的儿女已经做得不错了。

受过高等教育的城市子女的孝亲观念尚且如此，一般社会大众、特别是农村子女对待老人的态度就可想而知了。对这一点虽然没有做过专门的调查，但翻开反映老农生活的报刊杂志，亲生儿女（儿媳）打爹骂娘、遗弃侮辱父母、视父母为包袱或保姆等事例随处可见，许多老人凄凉悲苦的生活活生生地展现在眼前，令人目不忍睹。这与中国儒家伦理历来倡导的养亲、尊亲、敬老的传统美德形成了强烈的反差。

究竟是什么原因导致了曾经影响中国人上千年的孝亲观念的衰退呢？

其一，对传统孝道的猛烈批判，忽视了传统孝亲观念中的合理成分。中国自五·四新文化运动、尤其是社会主义社会建立以后的十年文革期间，孝道连同一切封建道德受到了猛烈的批判，人们从不同角度、各个方面揭露了封建孝道的弊端与危害。不可否认，传统孝亲观念是在重视阅历和经验的农耕社会中逐渐形成和发展起来的，在漫长的奴隶社会、封建社会中受到宗法等级制度的深刻影响，“孝”的内容不可避免地带有浓厚的宗法等级色彩，有许多愚忠愚孝的内容和阻碍现代社会发展的因素。如“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）、“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）、“不孝有三，无后为大”、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）等等。但是，应当明确的是，这些消极的因素并不能代表儒家孝道思想的主流。同时，对儒家经典中的这些论述，也不能作断章取义的曲解。由于一些人对传统孝道良莠不分的批判，造成人们思想上的混乱，在当代社会产生了不良社会后果。

其二，西方极端个人主义思想的影响，淡化了子女养亲敬亲的义务感。随着社会生活的变化，尤其是西方腐朽价值观的侵蚀，一些人的个人主义、功利主义等思想意识急剧膨胀，自我表现中心，自私自利。例如有些人受到功利主义的影响，认为，老人只有消费，没有生产，是一种累赘、一种负担，敬老观念日渐淡薄，甚至骨肉至亲，也不喜欢家中有随时需要照顾的老人同住。只有极少数需要老妈妈帮忙看家、煮饭、洗衣服、带孩子的，才愿意与老人同住。再就是父母本身有钱，不构成子女的负担，儿女才乐意与他们同住，亲自奉养。这些人心中只有自我，或放大了的自我，即妻子与儿女，没有父母，不尽人子之责，不赡养扶助父母，甚至歧视、虐待父母。这不但破坏了家庭的友爱和睦，给父母在经济上造成极大困难，在精神上造成极大痛苦，而且败坏了整个社会的道德风气和敬老传统。就这样，人们在不知不觉中把儒家的“必养且敬”的孝子标准简化为“必养”了。具有讽刺意味的是，当社会上出现了大量打爹骂娘、不顾父母之养等“大逆不道”的现象时，那些尚能赡养父母的人就成为“孝子”。这也就不难理解那些能够受到子女赡养照顾的老人们那种“知足常乐”的心情了。

当然，以上这些现象的产生，也是与我们社会生活的变动和教育的脱节是分不开的。在这种社会条件下，大力弘扬传统孝德尤为重要。弘扬传统孝德，必须首先解决思想认识问题。这是因为，现在中国正处于从传统社会向现代社会过渡时期，一些持激进观点的人对曾经扮演过封建道德的孝亲观念能否在现代家庭伦理关系的协调上起到积极作用持有怀疑甚至否定态度。

那么，在当代中国弘扬传统孝亲美德的根据和价值在哪里呢？

从道德的发展来看，社会主义道德不是凭空产生的，而是对过去人类一切优秀道德的继承与发展。社会主义道德必须根植于民族的传统道德。社会主义道德并不是简单的肯定或否定，而是弃糟取精。尽管传统道德中含有其时代的阶级的局限性的内容，但又有其不可忽视的超越时代的可继承的内容。例如，传统孝道中的养亲、尊亲美德，一方面有利于维系人类的种族繁衍，符合社会生产力发展的需要，有其客观物质的基础；另一方面又有利于和睦亲情，维系人类家庭，是血缘亲情的自然表现，具有主观心理的根据。又如传统孝道中的敬亲、尊老美德，强调“老吾老以及人之老”，把孝悌作为仁之本，“爱人”首先从爱父母做起，然后爱其族人、爱其长上、爱其民族、爱其国家。这种推己及人的自然亲情，符合人的认识与情感发展的规律，易于为人们所接受。试想一个连自己的父母都不敬爱的人，怎么可能让他真心实意地去爱他人、爱民族、爱国家呢？可见，弘扬敬亲、尊老美德，有助于维持社会秩序，形成良好的社会道德风尚。因此，孔子有“其为人也孝悌，而好犯上作乱者鲜矣”（《论语·学而》）的说法，《孝经》上也有“长幼顺故上下治”的说法。可见，孝亲观念的教育是维持良好的社会伦理秩序的根本。而当代西方国家在物质文明高度发达、法治相对健全的情况下，仍然出现了犯罪率激增、少年犯年龄下降等现象，无疑与夫妻关系失调、家庭崩溃、父子失教的状况有关。