天文学的知识范例(3篇)

天文学的知识范文篇1

论文摘要:冥王星降级事件说明，社会因素乃是科学知识形成的必要条件，要完全避免社会因素的影响不可能也不必要。不过，社会因素影响的主要是科学知识的表现形式，并通过科学知识的表现形式对科学知识的内容施加影响。从根本上说，科学知识的内容主要源于自然界，受自然界的支配，而且，科学知识总是要朝着最大限度地反映自然界客观规律的方向发展的。应当看到，正视科学知识的社会性具有多方面的重要意义;(1)适应大科学时代科学与社会关系空前密切的现实;(2)有利于对科学认识过程中的社会因素区别对待和因势利导;(3)有利于发挥科学认识主体的主观能动性;(4)有利于引导公众按照科学的本来面貌尊重科学;(5)有助于为科学营造宽松的文化环境。等等。

20世纪70年代以来，随着科学知识社会学(ssk)的异军突起，科学知识的社会性问题逐渐成为学界关注的焦点。ssk一反科学哲学家从哲学的角度研究科学本质的套路，通过大量实验室研究、科学争论的案例研究，以及文本、话语分析研究等社会学、人类学的经验研究，就科学的本质尤其科学知识的社会性问题发表了一系列不同凡响的观点。以致20世纪90年代在科学的实践者(即科学家)和科学的评论者(即科学社会学家、科学哲学家和科学史家)之间引发了一场以如何看待科学知识的社会性为核心的、历时数年、波及全球的“科学大战”。在科学知识的社会性问题上，ask所挑起的主要争端是:社会因素在科学知识的生产过程中起不起作用，起多大作用?简言之，科学知识是社会建构的吗?这个问题事关科学知识的客观真理性和科学划界的可能性等，是科学观中的大是大非问题，我们应予高度重视、认真对待。

碰巧的是，刚刚被评为2006年世界十大科技新闻的冥王星降级事件为讨论科学的社会性问题提供了一个极好的案例。为此，我们不妨就从这个案例说起:

前不久，天文学界曝出一桩新闻:在一个由外行参与的专门委员会长达两年多讨论和磋商的基础上，2006年8月24日第26届国际天文学联合会大会经过几轮投票，最后决定:将冥王星从行星中予以除名，同时修改原有的行星概念。

在全球众目睽睽之下，一次高规格的科学会议公开用投票表决和磋商的方式解决科学问题，令人咋舌。所以，消息传出，世界各地媒体竞相炒作，社会各界纷纷评论。有人叫好，有人声讨。12名天文学家联名在英国《自然》杂志网络版公开发表了《抗议冥王星降级请愿书》;另一些天文学家则主张全球天文学家通过电子投票对冥王星的行星资格重新进行公决;等等。一时间究竟如何看待冥王星事件成为公众关心的话题。

一些年来，人类在太阳系边缘区域发现了一些较大的天体，如谷神星(1801)、卡戌(1978)和编号为“2003ui3313”的“齐娜”(2003)等。对于这些天体是否可称之为行星，天文学界产生了严重分歧。这是因为，如果拒绝这些天体称为行星，由于它们的质量、体积和运行轨道状况都和冥王星比较接近，那么，冥王星的行星资格也应取消、自。年冥王星发现以来全世界公认的太阳系九大行星概念则将被颠覆;如果承认这些天体为行星，由于和这些天体运行轨道状况相接近、仅仅质量小一些的天体还有许许多多，而且今后还会继续发现大量类似的天体，那么，太阳系行星的数量将会剧增，太阳系行星的蓝图将会彻底改观。为此，国际天文学联合会成立了一个由天文学家、作家和史学家组成的七人委员会，专门研究行星的定义和冥王星的归属问题，经过两年多的讨论和反复磋商，该委员会拟出了一份决议草案。在捷克首都布拉格举行的第26届国际天文学联合会大会(iau)上就这份决议草案进行投票表决。经过一番曲折，最后决定:(1)启用新的行星定义“行星乃围绕太阳运转，自身引力足以克服其刚体力而使天体呈圆球状，并且能够清除其轨道附近其他物体的天体”;(2)将冥王星逐出行星行列，降格为“矮行星”。皆因冥王星和“卡戌”大小接近，彼此绕着对方运动，同步绕太阳旋转，并且二者间的引力中心不在冥王星内部。就是说，它和“谷神星”、“卡戌”、“2003ub313”一样，不能清除其轨道附近的其他物体。

从哲学角度看，冥王星降级事件具有多重含义:

首先，它毕竟充分体现了科学的客观精神:(1)冥王星事件的出现是基于和冥王星相类似的一系列天体被连续发现的天文事实。整个事件的基本性质是科学界的纠错行为，即纠正过去对太阳系已知天体分类上的错误，让太阳系星体的分类更好地与天文事实相吻合、相协调。(2)国际天文学会议表决和磋商的不是冥王星和类冥王星的质量、体积、密度、形状和运行轨道等天文参数，而是太阳系天体的分类和冥王星的归属问题。正像其它许多事物的分类和归属问题一样，天体的分类和个别天体的归属问题带有一定的人为约定性质似乎无可厚非。(3)科学界解决天体的分类和冥王星归属并没有仓促决定或以个别人的意志为指归，而是经过长时间充分的酝酿、磋商，并且选择了国际天文学联合会大会这样的场合，充分听取和高度尊重天文学界精英层的意见。

其次，特别令人感兴趣的是，这件事十分突出和典型地体现了科学知识的社会性。科学概念是人类认识的结晶，是科学理论体系之网的纽结。可行星概念的修正并没有象人们通常所期待的那样，按照科学事实或现有科学体系的特定要求，严格、精确地进行，而是在一种既可以包含天体“能够清除其轨道附近的其他物体”的条款，也可以不包含该条款的情况下通过投票表决和磋商的方式随机地进行的。而且，最终多数投票人主要以照顾人们多年来关于太阳系存在数大行星的习惯、避免让太阳系一下子有许许多多个大小不等的行星的结局为出发点，才决定索性连冥王星一起将大批“矮行星”和“小太阳系天体”拒之于行星门外。这种做法把科学知识的社会性异常鲜明地突出来了。“齐娜”的发现者迈克·布朗把这层意思一语道破:“‘行星’这个词既是科学用词，也有文化上的意义。科学家们并不需要‘行星’这个词的定义，只有文化需要，在我看来我们应该注意文化。”

应当说科学知识具有一定的社会性是不奇怪的。科学认识活动由科学家以及由科学家组成的科学共同体进行，而科学家和科学共同体是充满社会性和主观性的;科学认识活动所运用的工具和方法是人制造或创造的，内化着人的智慧、观念和目的;科学认识活动的对象是经过人的选择或加工过的自然现象或自然过程;作为科学认识活动成果的科学知识的表达所运用的语言是社会的、人为的;整个科学认识活动的过程基本上都是在社会中进行的。因此，诸如有关当事人的政治立场、宗教信仰、经济利益、专业背景、伦理观念、心理状态和价值目标之类的经济、文化、政治等社会因素必然会对科学知识的内容或表达方式发生这样或那样的影响。这些影响有些经过科学家的主观努力或合乎社会规范的行为而避免或减少，有些则无法避免甚至倒是应当主动予以考虑和加以利用的。此外，科学哲学界的探讨也已表明，中性观察不可能，严格的判决性实验不存在，等等。说到底，社会因素乃是科学知识形成的必要条件，要完全避免一切社会因素的影响是不可能的。就是说科学知识并不单纯由自然界决定，社会因素是科学知识面貌的影响因子，有时甚至是十分关键的支配性因素。正象这次行星概念的修正，人类有关太阳系认识的习惯和历史竟不期成为了裁定争论的重要祛码。

但是，当我们说社会因素影响科学知识的时候，并非像许多ssk学者所说的那样，是指科学知识之筐中所装的统统是社会因素这样一种情况，而是指:由于表达某个客观对象的理论或概念的形式常常不是唯一的。所以，究竟最终采取哪种形式，往往取决于社会因素。其实，不论哪种理论或概念形式都仍然是客观对象不同程度的真实反映。正像冥王星降级事件所涉及到的行星概念问题一样，不论是包含天体“能够清除其轨道附近的其他物体”条款的新定义，还是不包含该条款的旧定义，它们都不是空穴来风，而是对行星客体不同程度的反映。只不过较之旧定义，新定义更加精致，对行星客体反映得更全面、更深刻些罢了。就是说，社会因素对科学知识起作用，主要是影响其表现形式，并通过表现形式对科学知识的内容施加影响。

第三，冥王星降级事件还告诉我们，从效果上看，社会因素对于科学知识，既是带来真理的福音，也是造成错误的根源。对待社会因素正确的态度不是讳莫如深或视而不见，而是实事求是地予以正视、分析和利用，利用它促进真理的积极作用，祛除其造成错误的消极作用。真正的科学知识之所以可靠、值得人尊重，不是它毫不受社会因素的影响，乃是因为它是在不断排除社会因素所造成的偏差和错误的过程中进步的。一部科学史乃是不断以较正确的认识取代错误较多的认识的历史。行星概念的演化史就是这样的一部历史。行星的新定义优于旧定义，但新定义仍然有许多缺陷。例如，在地球、土星和火星的轨道之间都有许多的小行星，如果严格执行新的行星定义所规定的天体“能够清除其轨道附近的其他物体”标准，这些星体的行星资格也是有疑问的。事实上最近已有天文学家预测，随着一套由多台天文望远镜组成的小行星观测网络的投人使用和人们对行星认识的继续深人，此次通过的行星定义很可能在六年后下一届国际天文学联合会大会上被再次修订。

天文学的知识范文

一、有关我国的地形的知识

中学语文教师要知道我国地形地势的特点，我国四大高原、四大盆地、三大平原的地形特点，我国地势西高东低的特点，等等。

例如，我们在教授“百川东到海，何时复西归”、“滚滚长江东逝水”、“大江东去浪淘尽”、“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”等诗句时就可以告诉学生这是因为我国地势西高东低的缘故。

再如，我们教授北朝民歌北《敕勒歌》（敕勒川，阴山下，天似穹庐笼盖四野。天苍苍，野莽莽，风吹草低现牛羊。）时可以告诉学生：一马平川的敕勒草原，坐落在阴山的脚下。四垂的天像个大蒙古包，笼罩着坦荡的原野。天是那么深邃蔚蓝，地是那么广阔无边。丰茂的牧草被风吹得一起一伏，一群群牛羊出现在眼前。诗歌中描绘的是我国内蒙古高原的美丽风光，一幅游牧民族的风俗画，这幅风俗画反映的地理知识是内蒙古高原平坦辽阔，气候为典型的温带大陆性气候，植被为典型的温带草原，那里的人民主要从事畜牧业等。在教授李白的《早发白帝城》“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。”时可以告诉学生：长江三峡河段的落差之大，水流之急，地形之险。

二、有关天气气候和河流等地理知识

中学语文教师要知道有关于天气和气候的地理知识。

例如，我们在教授白居易的《大林寺桃花》（人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。常恨春归无觅处，不知转入此中来。）时，可以告诉学生诗句里面蕴含的地理知识。诗人登山时已届孟夏，正属大地春归，桃花落尽之时。但不期在高山古寺之中，遇到了春景――一片开得正盛的桃花。为何高山古寺中的桃花开得这样迟呢？因为地势每升高一千米，气温就降低6摄氏度左右，一座山上出现不同的气候也很正常。知道了这一点，才能理解白居易此诗的合理性，也才能进一步体会诗人发现一片新天地时的惊异和欣喜之情。

再如，我们在教授王之涣的“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”时可以告诉学生这春风就是我国的夏季风。我国东部深受夏季风的影响，从而造成我国季风区、非季风区内景象的不同，这春风不仅跟朝廷的恩泽有关，也跟我国的季风区与非季风区有关。

例如，我们在教授“黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。”时可以告诉学生，这是由于江淮准静止锋的影响。在教授“东边日出西边雨，道是无晴却有晴。”时，可以告诉学生，这是描写的对流雨。

三、有关的历史文化中的地理知识

我国是一个有着五千年左右历史的文明古国，有着绚烂的传统文化。在这绵延不绝的历史文化中积淀着丰富的地理知识，散见于语文教材之中。这些知识，有关于一般历史地理知识的、有关于地名的、有关于政区名的、有关于山川关隘名的。比如：

阴：山北水南；阳：山南水北。

左：东为左；右：西为右。

河：黄河；江：长江。

五岳：泰山（东）、衡山（南）、华山（西）、恒山（北）、嵩山（中）。

佛教四大名山：五台山、九华山、峨眉山、普陀山。

六合：天、地、东、南、西、北六个方位。

八荒：东、东南、南、西南、西、西北、北、东北八个方向。

中国的古称：九州、神州、赤县、华夏、九土、中华、华夏。

江表指长江以南地区。

江东指芜湖―南京一带地区。

关中指函谷关以西的地区。

山东指崤山以东的地区。

河北河南指黄河以北和黄河以南的地区。

九州古代天下分九州，即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍。

天文学的知识范文

一，

在反右运动以后，中国的知识分子在大体上处于“思想改造”的对象，知识分子的总体不能作为革命的积极力量被肯定。或者是革命力量的边缘，或者是革命的对立面，在两者之中，知识分子的地位摇荡着，而且总是被推向着后者。在“文革”中知识分子的道德形象和社会属性更被贬抑到无以复加的地步，以致于差一点被归入与地富反坏右叛徒特务走资派一类的社会反动力量。知识分子的普遍压抑在文革之后遽然消解，并且在邓小平时代的初期以官方定义的“工人阶级的一部分”的身份恢复了与其他社会阶层的平等地位，虽然这一提法看上去很反讽，但它确然是当时意识形态下所能给予知识分子的最大程度的重新肯定。我们都还记得，在那种历史条件下，在那个时代，知识分子对于每一次官方给予知识分子的社会定位都相当敏感。

如果说，1980年以前“知识分子”话语的中心和动力总是围绕着官方的定位而发生，那么可以说，此后的“知识分子”话语则产生于知识分子自身在改革开放环境中的不断反思。这无疑反映了中国社会的政治进步和中国知识分子的群体自觉。30年来，知识分子对“知识分子”的思考已经成为时代变迁的每一阶段的引人注目的文化图像。不过，在改革开放初期，知识分子“身份”的解放带来的直接后果是知识分子对于国家建设和专业工作的热情投身，而并没有立即引起知识分子自身对于“知识分子”的人文反思，这是不奇怪的。80年代关于知识分子的思考起于“文化热”的前夜，这时俄国式的知识分子定义随着西方学术文化和意识形态的传播，渐渐影响了知识分子的自我认同，引起对“知识分子”的最早思考，并导致了“知识分子研究”成为“文化热”中的焦点论题之一。而且，这种取向的对“知识分子”的理解与启蒙思潮一起，对1989的风潮起了它自己的作用。80年代的知识分子对自己的反思一方面集中在作“改革的”还是“保守的”知识分子，一方面强调与现实政治的距离性、批判性，“自由知识分子”成了那一时期不少知识分子的自我定义。与80年代的“知识分子”话语更多具有“政治化”的性格不同，90年代中期的“知识分子”话语是针对“市场化”，所谓“人文精神”的讨论因此而起。而21世纪第一个十年的今天，“公共知识分子”的讨论，一方面，按其在西方发生的逻辑应当是针对“专业化”和技术理性，另一方面则可能也针对着当代中国知识群体生活的“小资化”。这一切都明显地证实着中国现代化发展的深入历程。

其实，知识分子的声名不仅在中国曾经遭遇“臭老九”的尴尬，在西方也不总是运交华盖。萨义德(edwardw.said)甚至论定：“一直到20世纪，英文中的知识分子(intellectuals)、知识主义(intellectualism)、知识阶层(intelligentsia)主要用于负面。”1所谓公共知识分子，是指知识分子在自己的专业活动之外，同时把专业知识运用于公众活动之中，或者以其专业知识为背景参与公众活动。这些公众活动包括政治、社会、文化等各个方面，而这种运用和参与是以利用现代大众媒介等公共途径发表文字和言论为主要方式。无疑地，公共知识分子的观念的提出，是要强调专业化的知识分子在以学术为志业的同时不忘致力于对于公共问题的思考和对解决公共问题的参与。

与以往知识分子概念的职业限制不同，如有些学者所强调的，“公共知识分子”的重要特点之一是其职业身份可以多种多样。如果从“关心政治、参与社会、投身文化”（杜维明语）的活动方面来看，那么公共知识分子所栖身和生存的地方，也是其发挥作用的地方。因此，虽然他们可能栖存在学术界、政府界、企业界等不同领域以及各种社会组织甚至社会运动，虽然他们各自关心的公共问题并不相同并且活动的公共方式亦各有异，但他们共同参与建构公共领域的空间，对公共事务发挥影响。

在这种意义下的公共知识分子们并没有统一的的政治立场和文化观点，不可能把公共知识分子理解成观点一致的集团。公共知识分子们往往各有不同的甚至是对立的政治主张和社会文化主张，无论是改革的时代或是革命的时代都是如此。知识分子可以是主张对现状批判的人，也可以是主张回到传统精神价值的人，知识分子无须与现有政治保持一致，但也不必与政治结构刻意保持距离。2

不仅在同一社会中的公共知识分子具有不同的主张和观点，在不同文化—社会传统中的公共知识分子也往往各自突显出不同的特色。在文化中国最先倡导公共知识分子的杜维明指出，知识分子在沙俄集中体现为抗议的精神，但在美国则更多体现在增进市民社会的努力，在英国体现为社会批评，在法国体现为文化的反省，在中国体现为儒家性格的知识群体，等等。3这使我们对于以下这点发生兴趣：现代公共知识分子对公共性的强调及其多样的公共性格在中国古代是否有其文化的资源？中国文化传统特别是儒家思想传统对现代中国公共知识分子有何文化的塑造作用或影响？在描述的意义上，我们能否比照俄英美法而把中国知识分子概括为在某一方面的突出体现？

二,

公共知识分子的讨论是一个属于现代性的问题。但知识者的公共性并非现代社会所独有。葛兰西（antoniogramsci）所谓的传统知识分子也有其公共性。而中国古代的“士”“儒”“士大夫”，其本身在作为学者的同时就是官僚队伍的成员或候补成员，所以在此意义上古代中国的士儒天然具有其公共性。虽然在承担行政职务的范围和等级上的不同会导致其公共性的差异，但总的来说公共性对于古代的士儒从来不是问题。现代知识分子的公共性的展开和表达，无论就其存在和技术的意义而言，与古代已不可比，古代士儒超越自身利益而面对的公共事务集中在朝廷政治和地方政务，因此他们的政治表达途径与方式要么在宫廷之中面陈政见，要么在地方上疏建言、政教，与今天知识分子赖以生存的以大众媒介为主体的公共领域大相径庭。古代士儒的政论文字，也限于知识人之间流传，而不是“公开的合理讨论”（哈贝玛斯）。但是另一方面，在价值取向上，现代中国的公共知识分子必然在不同程度上受到中国知识群体传统的影响。

在直接的意义上看，中国古代没有与现代公共知识分子的问题性完全相当的讨论，但这决不是说对于我们今天的公共知识分子讨论古代思想不能提供任何资源，或者古代思想传统对于当代公共知识分子的价值取向及自我认同没有影响。情况可能恰恰相反。古典资源所给予我们的意义，往往取决于理解和解释。从这个角度来说，事实上并不需要另外寻找特别的文献资料，对于公共知识分子而言，现有的中国古代知识阶层史的研究，只要换一个理解的角度，大都可以变成知识分子公共性讨论相关的资源。

1987年，余英时在为其古代知识分子研究论集新写的自序中指出：

如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值的维护者。……这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先必须是以某种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，出了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人的私利之上的。……

西方学人所刻划的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显示出它的力量。所以汉末党锢领袖李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈藩、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还在振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国历史上发挥着“知识分子”的功用。4

余英时的这些论述并不是特别针对所谓“公共知识分子”而发，但其论述全部，也都适用于公共知识分子的古代形态和心态渊源的说明。他所说的“知识分子”就是“关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事”的知识人，这里的公共性是兼针对私我性和专业性而言的。

可以再对余英时的论述作一点申发。首先，余英时的古代知识阶层研究更多用“士”，而很少用“儒”，其实在其所讨论的范围和意义下，“士”与“儒”是可以共用和互换的。更为明显的是，如果我们整个回看两千五百年以来的历史，无疑，承继和发扬了这一“士”的精神传统的是儒家。儒家士人和儒家思想是此种精神的传承、阐扬与实践的承当主体。所以以下的论述中我们径用“儒士”“士儒”来进行讨论。

另一值得注意之点，是“天下”的概念在古代知识分子论说中所扮演的公共性意义。从余英时所引的有限的材料已可显示，在中国历史文化中包含有公共知识分子的思想资源，儒士的政治、社会、文化的公共关切，往往借助于关于道、国家，特别是“天下”的论述形式表达出来。

让我们顺着这两点把这一问题稍加展开。

三,

从春秋时代的历史来看，诸子百家的“士”是从王官中转化出来的，在这个意义上，伴随着“哲学的突破”发生，“士”（不是春秋最下层贵族的士）的产生正是指从各种专业化的世官中转生出来的、追求普遍价值的新知识人。儒士从其出现开始直到中华帝国晚期，一直保有着类似所谓公共知识分子的品格。

儒士的第一个特点是“以道自任”。这一点至少自余著提出以来已为众所周知，故只需略举数例，如孔子、孟子的名言：

士志于道。（《论语·里仁》）

君子谋道。（《论语·卫灵公》）

君子忧道。（《论语·卫灵公》）

士穷不失义，达不离道。（《孟子·尽心上》）

这些都是强调，士的关怀始终超越一己或家族的利害得失，而指向“道”。道是世界的普遍原则，是人类的精神理想。如果我们知道西周以来的世官制度是以家族世传某种知识为特征，就可知轴心时代以降的“志于道”者正是对专业化的世官心志的超越，而且这类士君子在春秋末期以后已经不是偶然出现而是成为群体了。

儒士的第二个特点是“以天下自任”。这一点需要多以多一点材料来说明。

中国古代的“公共”一词的含义多指普遍性而言。《释名》：“江，共也。小流入其中，所公共也。”在古代政治文献中，像“法，天下公共者也”的说法很为常见。在宋代以后的哲学思想中，“理为天下公共之理”，“理为天下所公共”这类的讲法俯拾皆是，以强调理的普遍性。5不过，在与今天所说公共性有关的问题上，也有一些使用“公共”语词的例子，如宋代所谓的“公共讲求”、“公共参议”。6宋代学者批评当时士人有言：“障固其公共者使之狭小，阐辟其专私者而更自以为广大”。7明代也有学者曾倡言：“故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学。”8在这里，“贯彻无间于天下公共之物”成为儒者之学的一个本质规定。所以，“公共”一词在中国古代也有广泛使用，只是其用法与今天不尽相同。

较接近于今天所谓“公共知识分子”观念所强调“公共性”的意义，古代多用“天下”来表达。显然这是一个大的“公共”概念，也体现了古代儒家思想的总框架。《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平的思想结构，表示格致诚正是基础，而修齐治平不仅是格致诚正的自然延伸，也是格致诚正的最终完成，家国天下在先秦儒学是作为心性学的必然展开和归宿。《中庸》也认为，知修身“则知所以治天下国家矣”，所以把修身列为“天下国家有九经”，即列入“为天下国家”的九条常法之中，可见“天下国家”是古典儒家的具有目的意义的关怀。当然古典儒家的关怀在《中庸》还有“与天地参”、“赞天地之化育”的更高的一面。但无论如何，“诚者非自成己而已也，所以成物也”，“合内外之道”，君子决不能只以成己为限，而一定要发及成物，使道行于世界。由于君子心怀“天下”，所以“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《中庸》），这里的天下当然是一公共的世界，故古代儒家虽然在问题意识上没有提出公共性的问题，但在出世与入世、道与利等等问题上的论述可以说都蕴含了儒家在公共性上的价值立场，即“天下”所代表的人民的、公共的利益始终是儒家的具有终极意义的关怀。

这种立场可以孟子的话为作代表：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推之而内之沟中，其自任以天下之重如此。”（《孟子·万章上》）孟子的话虽然不是讨论针对专业性的公共性，但他的话“自任以天下之重”无疑为古代知识人规定了基本的价值方向，而这种“自任”的内涵是以“忧国忧民”为其特色。我们在后世的著述中每看到“以天下为己任”“以天下风教是非为己任”的话，9都是孟子以来此种传统的明确表现。至于这种精神在古代士儒的具体的体现，那就不胜枚举了。自《孟子》的“乐以天下，忧以天下”（《梁惠王下》）以后，早如汉代的士大夫“每朝会进见，及与公卿言国家事，未尝不噫呜流涕”；10后如范仲淹自诵其志“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，感论国事，时至泣下；11，乃至从明代东林党人顾宪成到现代共产党人邓拓的“家事、国事、天下事，事事关心”，12这样的例子举不胜举，足以证明“自任以天下之重”的精神对古代儒士和现代知识分子的深入影响。这种精神的影响使得现代知识分子很难以遗忘对公共事物的关切来谋求个人的专业发展，也不会使这种精神的体现仅限于学术界的知识分子。

以下再列举若干宋明儒者的说法和表达。《宋元学案》述范仲淹生平云：“先生以天下为己任，……尝自诵其志曰‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，感论国事，时至泣下，一时士大夫矫厉尚风节，自先生倡之。”13述陈古灵云：“气古行高，以天下之重为己任。”14《明儒学案》所记载的此类儒者言行更多，如“以天下之理处天下之事”，15“以天下为己任”，16“以天下为重”，17“吾辈动辄以天下国家自任”；18这些都表明“以天下为己任”已经成为深入近世儒士心灵深处的价值精神，社会、民生、风俗的公共性相对于个人的任何关切都始终具有优先性。“道也者天下古今公共之理”，19“道也者，天下之公道也，学也者天下之公学也”；20“天下事皆所当言，上为朝廷，下为苍生”，21“以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之”，22“公议所在，系国家元气，系天下治乱”。23古代儒士已经把真理的公共讨论，特别是政治问题的公共讨论看成是关系到国家治乱存亡的重要领域。

当然，宋明以后，受佛教的影响，理学中也有内向化的发展，有些儒者重视精神的修养，反对只追求家国天下而忽略个人修养，强调个人的修身应当和家国天下的关心一体并进，如说“今人但在天下国家上理会，自身却放在一边”，“便逐在家国天下去”。24更有强调道德修身决定论者，认为随着道德修身问题的解决，家国天下的问题即随之解决，故有说：“人常言圣人忧天下、忧后世，故生出许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出其位，只是照管当下，即天下后世一齐皆在。”25当然，这一类说法也可能是明代后期士人对专制腐败的政治丧失了改革的信心所致。所以，儒学传统内部虽然包含着某些复杂性，但其主流和主导的价值取向无疑是天下国家优先的。

四，

杜维明（tuwei-ming）是近年大力提倡公共知识分子观念的儒家学者。对于杜维明来说，他不仅从上述儒家观念出发而认定儒家对于公共知识分子可能提供很多资源，显然他认为儒家对士的理念和实践从更广的方面支持和体现了他所理解的公共知识分子。他认为，公共知识分子是一种新的知识分子形象，而在西方文化中现代意义下的公共知识分子的资源相当薄弱，26因为现代意义的公共知识分子既不是离群独居的希腊哲学家，也不是代表上帝声音的希伯莱先知，“甚至也不是西方意义下的僧侣阶级或者长老，也不是19世纪俄国发展起来的知识分子”。如19世纪俄国的知识分子(intelligentsia)，“他们全是贵族，特别反对政府，不反对政府就不是知识分子。萨哈罗夫是知识分子，戈尔巴乔夫、叶利钦都不能算是知识分子。这种观点现在和美国、英国、德国、法国的知识群体的发展有很大的不同。”而且这种定义和中国当代的体制内知识分子现象不能相合。27换言之，他所理解的公共知识分子的外延范围相当广泛，所谓公共知识分子的职业身份和其表达公共性关切的方式都是多样的，这种公共知识分子的观念远远超过了那种仅以不同政见者自命的沙俄知识分子的概念。根据这样的对“公共知识分子”的理解和诠释，杜认为，与这种充盈着更为丰满的人文精神的公共知识分子的人格形象最确切相近的是儒家传统的“士”，对于这样的知识分子类型，儒家具有较为丰厚的资源，在儒家传统影响下，儒家性格的公共知识分子表现为“关心政治、参与社会、注重文化”,并富于历史感受和道德自觉。

中国古代儒者士大夫的这种广义的公共性（尤其是参与政治的公共性）是不言自明的，列文森说：“中国官僚不是保持其与王权的一定距离（或它与王权的紧张关系），而是以官员的身份为王权服务，以儒家的身份为社会思考。无论在事实界还是精神界，他们从来都没有陷入毫不起作用的境地。”28另一方面，儒家的人格理想与职业化的要求始终不合，“儒学主要坚守其非职业化理想，即反对专业化，反对那种仅把人当作工具的职业训练”。29因此，儒家对“士君子”的观念从来不是以现实政治的批判为唯一的内容，尽管儒家士大夫在实践上总是以对政治提出批评为自己的道德责任。儒家的文化信念和责任伦理，使得儒家更注意文化的发展，更注意道德风教的变化，更多站在政治之内（而不是站在政治之外）参与政治。与博格斯所说的历史上西方知识分子多“不履行一定的政治指责”相比，中国传统的儒士大夫多履行一定的政治—行政职责，而又同时保持其学者文人的文化身份。

我们今天讨论公共知识分子问题的意义，在我看来，这至少提供了一个机会，清理80年代以来的有关“知识分子”的自我确定方面的各种观念。以沙皇俄国时代知识分子的抗议精神来作为知识分子的自我定义，是80年代后期中国历史条件下知识分子的一种不完整的认同，这种认同固然在促进“知识分子”的理解走出文革的历史转型、发展批判性方面有积极意义，但如果与中国知识阶层传统和儒家思想传统的士大夫精神相比，毕竟有些窄化，也已不能适应今天中国社会文化发展的多面需要。因此，对我来说，参与有关“公共知识分子”的讨论并不是对这一观念有任何道德上的偏爱，而是希望以此为契机，来吸收晚近的丰富资源，进一步认识知识分子的理解与当代中国社会发展的需要两者之间的关系。

从根源上，韦伯(maxweber)和列文森(joseph.r.levenson)都认为，“君子不器”的儒家类型的知识分子是无专业技能的人，又是认同价值优先于技术的人。因此儒家的知识人文化与专家文化不同。而从另一方面来看，儒家文化中的“价值优先”，在本文所讨论的范围内，表现为对公共事务的关切被看作是十分重要的价值。有人认为儒家的这种价值取向在毛时代的现代中国的红专之辩中仍有影响。自然，“红”虽然是泛政治化的、意识形态化的象征，但无疑是公共性的。在这个意义上红专之辩中也可以说隐含有儒家的影子。不过儒家的价值优先是道的优先、理的优先、义的优先，与“红”的政治意识形态色彩仍有不同，这一点也应明辨。列文森甚至认为儒家比共产党更反对专业化，以区别儒家与共产主义实践，这虽然在某一意义上是对的，但就1949-1978而言，还应当说儒家比后者更反对政治化。事实上，儒家传统的知识人往往具有两种倾向，一种是充分地具有对国事天下事的关注，从而道德价值优先的模式会降低专业化的倾向，贬低专家的地位；另一种也应承认，儒家内部的反智主义传统不强，始终在主流上强调道德不离于知识，而且在儒学传统中包容了大量的人文知识的专业化研究，这使它比起其他宗教传统较易于容纳专业化。

在中国古代，“学术之为召唤”和“政治之为召唤”对于士大夫群体毫不冲突，而是自然合一的，因为，就其为学者而言，他们可感于学术的召唤，就其为官员而言，他们服务于政治的召唤。传统士大夫的这种双重性格与现代化社会的职业化体制对于知识分子的要求很不相同。韦伯早已指出，以理性化为其基础的现代社会分化，造成了职业化的合理发展，也是现代化由以发展的条件之一。但工具理性的发展使我们“被迫成为职业人”，它造就的知识分子可能是“没有精神的专家”，并使得现代社会的社会结构和文化价值之间存在着难以消解的冲突。现代意义的“公共知识分子”论说，正是在这种职业化的背景下所产生的，意在强调摆脱学院化所体现的职业局限和宰制，但是公共知识分子的观念并非从根本上反对职业化作为社会分化和专业分化的合理进步意义。所以，那些抗拒成为公共知识分子而致力于人文学科探求、专业化地认同学院化研究工作的人，应当受到尊重。

学术之专业化或职业化的发展，是现代社会或社会现代化的必然表现。事实上，科学研究的专业化及自然科学知识分子的专业化，在民初以后近代大学建立的过程中已逐渐确立。但是人文社会科学的职业化或专业化在50-70年代经历过复杂的曲折。有关“红”与“专”的讨论以及“又红又专”“先红后专”的说法，是文革前后近三十年当中有关知识分子自我确定的主要模式，而这种模式当然是受着意识形态的影响的。如果“红”代表政治化而“专”意味专业化，那么可以说，在1949-1978这三十年，专业化和职业化始终受到阻碍，又由于意识形态与人文社会科学的关联性强，因之使得人文社会科学的专业化严重受阻，中国的人文社会科学发展严重落后。如果“红”的政治化是“你们要关心国家大事，要把无产阶级文化大革命进行到底”的公共性，在中国，后文革时代的专业化正是作为对泛政治化的否定和离异而发展起来的，它与中国作为民族国家在“社会主义初级阶段”的国家目标是一致的，也是中国现代化进程的内在组成部分。改革开放以来，正是教育、科研的专业化制度的发展作为重要条件之一促进了中国人文社会学科的巨大发展，而这种专业化的制度的建设仍然处于发展中的阶段。在这个意义上来看儒家传统对于公共知识分子讨论的意义，一方面儒家思想传统为知识分子保持其政治、社会、文化的公共关怀提供了价值的辩护，另一方面也应承认，儒家思想传统对专业化的发展不能提供较多的支持。

五，

正如博格斯((carlboggs)指出的，随着知识分子被吸收进入大公司、政党、利益集团、教育体系、国家机构的现代体制网络，他们成为大规模的科学管理的成员，他们的作用越来越工具化了。职业性愈来愈重要，而公共性愈来愈弱化，知识分子的这种状态与现代性所产生的新意识形态“技术理性宰制”相适应，专业主义成了知识分子现代生存必须适应的环境。30知识分子不仅受技术理性的制约，由于大众媒介受私人公司和政府权力的控制的程度越来越深，而大众媒介又是知识分子表达公共意见的主要渠道，因此知识分子公共性的表达受到控制财富和权力的集团的限制。这种财富和权力对公共性的腐蚀虽然无关于知识分子的意向心态，但也会造成公共知识分子生态的恶化。

另一方面，像传统的费边主义者(fabians)所期望的，科学技术、文化学术的知识分子仍能在现代社会扮演公共良心的角色，这一点不仅由以上所说的现代性技术理性宰制和财富权力腐蚀造成巨大限制，而且，更极端者如古德纳(alvingouldner)等人则认为现代知识分子已经是独立的阶级，而不可能作公共的良心，知识分子与资本家的不同，是他们占有的是文化资本，他们在公共领域提出的只是这一阶级的特殊利益。其实，这种看法难脱庸俗唯物论之讥，比起孟子“无恒产而有恒心”的观念对于知识分子的理解，尚逊一筹。

但是，在提倡知识分子公共角色的学者看来，造成知识分子公共性丧失危险的主要方面来自专业化，来自专业化给知识分子自我确认带来的内伤。现代性以技术和大规模组织、专业主义标准等形式把社会领域格式化，而大学就是这种形式的集中体现。现代性产生了理性化形式的教育制度，而大学和教育在现代社会中起着决定性的作用。“对现代化影响的感觉，没有什么地方比在高等教育体系内更为强烈的了。在高等教育体系中，作为古典学者、哲学家、牧师或文人学士的传统知识分子，已经被技术专家治国型知识分子所取代，他们的工作与知识产业、经济、国家和军队有机地联系在一起。”31

“结果是相互分离的、各不相干的学科和亚学科的大量繁殖，就它们的专业化的学术网络控制而言，它们是科层化的，这一网络拥有自己狭隘的主题、行话和社会集团。”32强烈批评专业化的学者担心，科层化的专业性发展导致专家代替了传统的知识分子，即投身人类社会的政治主题、文化主题、社会主题的知识分子，富有创见和批判性的讨论逐渐消逝，人文领域的学术性问题变得日益狭隘化。他们认为，由于相信通向知识之路存在于耐心和无偏见的数据积累之中，学术问题力争向更严格、更客观的方向发展；于是对意义和观点的追求，哲学的反思，“不可避免地迷失在专业技能和经验性资料的困境之中”，反而模糊了战争、和平、革命、善恶这样的大问题。33雅各比(jacoby)认为，当知识分子成为大学教授时，他们不需要写公共文章，他们不写，最终也不会写。34从而，知识分子的学术化不仅不能提出有创见的学问，更使这个专业化阶层与大学外的历史和社会相脱离。所有以上这些观点都表现出具有人文精神的忧患意识，也是对现代性的深度反省，值得“现代化中社会”的知识分子加以警惕。

不过，“公共知识分子”并不是一个道德的符号，公共知识分子并不享有道德的权力。如萨义德也指出，在大众媒体面前会产生媚俗的公共知识分子，宋儒程伊川亦云：“虽公天下之事，若用私意为之，便是私。”35波斯纳（richarda.posner）在其关于公共知识分子的著作中指出，1970年以前没有受过专业训练的人可以成为公共知识分子，而如今已经很难。在现代知识的专业化和职业化时代，如今一个领域的天才进入公共领域去发表其他方面的意见时，很可能错误百出，大说外行话。这使得公共知识分子所提供的，“公共”多于“知识”。这位前联邦法官尖锐指出，当今美国知识分子在传播信息、提供意见方面表现很差，判断错误屡见不鲜，对改善公众的理解贡献不大，对重大问题的事实只有极为表面的理解。36

从另一方面看，立足于中国现实的社会发展，专业化不是太多了，反而可能是还很不够。因此对于中国而言，决不能把公共化与专业化相对立，而是应当在大力推进专业化的前提下倡导文科知识分子以其专业为背景的公共化。（甚至将来可能的发展是，公共知识分子的主体不再是学院知识分子的业余活动，而成为独立于专业学者的独立行当。）公共化并不是学院知识分子的必然义务，更没有必要提倡自然科学家向公共知识分子的方面发展。如波斯纳不把罗尔斯（johnrawls）包括在公共知识分子之中，因为罗尔斯从不有意识地为大众写作，可是谁能无视罗尔斯对于整个美国乃至世界学术界（无论人文科学或社会科学）的巨大影响力、及其对知识界、文化界的巨大影响？面对中国加速现代化进程中出现的对人文社会科学研究的广泛需求，和国际化的学术竞争与学科发展，我们现在太需要在各个学科中出现罗尔斯式的学者，而我们的传统使我们一向不缺少公共性的写作者（文学专业出身的青年知识分子尤其如此），而现代市场化的发展使得甘心长年坐冷板凳的有体系成就的专业学者更难出现。成为对照的则是，媒体的大规模扩张，为具有商业性的以及非商业性的公共化（大众化）的写作和表达提供了致命的诱惑和广泛的市场，媚俗的知识分子应运而生。因此用公共性写作来回避专业工作的艰苦工夫，与用专业化工作消解社会关怀或公共参与，对人文社会学者而言，同样是要加以警省的。37当然，在另一方面，中国的大众传播业正在急速发展和扩张，从而产生了大量的关于媒体知识分子的社会需求，而如何定位媒体知识分子和专业学者的关系，也仍然是一个未加澄清的问题。

1萨义德：《知识分子论》，三联书店2002,第2.页

2参看《杜维明文集》五卷，第601页。

3同上。

4余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。

5如《朱子语类》卷十八、二十。

6见《续资治通鉴》哲宗、徽宗年所载曾肇等言。

7《宋元学案·水心学案下》

8《明儒学案·甘泉学案六》

9如《明儒学案》引师说论张阳和语。

10《后汉书·袁安传》

11语见《范文正公集》卷七《岳阳楼记》。

12邓拓《事事关心》，载《燕山夜话》，1979年版，第156页。

13《宋元学案》卷三《高平学案》。

14《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》。

15《明儒学案》卷四《崇仁学案》。

16《明儒学案》卷十一

17《明儒学案》卷十四

18《明儒学案》卷二十三

19《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》

20《明儒学案》卷十五

21《明儒学案学案》卷九

22《明儒学案》卷二十五薛方山记述

23《明儒学案》卷五十三《诸儒学案下一》

24《明儒学案》卷三十一《止修学案》

25《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》

26事实上，如列文森所说，希腊式的教育目的也是要培养非职业化的绅士，19世纪牛津和剑桥的理想也是要把人培养成绅士以抵抗维多利亚时代的职业化，可见就非职业化而言，西方文化亦有其资源。（见《儒教中国及其现代命运》第16、196页）而杜维明所说，则是指，就公共知识分子可以活跃于政界、商界、传媒界而言，儒家传统可为这种形象的知识分子提供更多的观念和例子。

27他还指出，知识分子概念同样应当包括回归传统价值的人，政府部门也是公共知识分子活动的重要舞台。雷蒙·阿隆可能比一个萨特或一个福柯更体现出公共知识分子所承担的伦理义务。《杜维明文集》五卷，520、601、606页。

28列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社科，2001年，第220页。

29同上，第175页。

30博格斯：《知识分子与现代性的危机》，江苏人民，2002年，前言、第11、80、100页。

31同上，第121页。

32同上，第140页。

33同上，第144-147页。

34《最后的知识分子》，英文本，第7页。

35《宋元学案》卷十五《伊川学案》