马克思主义与文学范例(3篇)

马克思主义与文学范文

在语言的起源和发展问题上，系统功能语言学者和马克思主义者都对“语言神授论”和“语言天赋论”持否定态度，主张以历史的、发展的、进化的和唯物的观点来看待语言的起源和发展。韩礼德认为应借助神经语言学、生物科学、考古学和遗传学等学科的最新研究成果来研究语言，并始终坚持进化的、历史的和唯物的观点。其中，进化观是“受到神经生物学家艾德尔曼(Edelman)‘神经达尔文主义’的思想影响”⑨，历史观是“受到中国学者罗常培的影响”。韩礼德关于语言起源和发展的历史唯物观可从语言的个体发生、种系发生和话语发生的相关讨论中得到具体阐释。关于个体发生，韩礼德做了大量细致的研究。通过对他儿子奈杰尔(Nige1)的语言学习过程进行个案观察，他认为成人语言是由幼儿原型语言发展而成，语言发展过程即是以原型语言为中介语的生物进化过程。而原型语言起源于物质与意识这对矛盾的经验模式。原型语言最初表现为通过声音、面部表情和肢体语言来索取物品或支配他人的行为。随着需求和互动的增多，发音系统随之发生改变，可以用不同声音指代不同的意义，并以此切分大量精密的意义系统。个体语言发展是一个自下而上的过程，经历了三个发展阶段，从人际关系协商到经验的概念构建，再到语篇形成。依据贝尔法则，韩礼德将儿童个体语言的发生过程类比推知语言的种系发生，为种系发生提出假设。从种系发生看，有声语言的语序是从原始非语言交流进化而来，语言功能的扩展是为表达说话者的经验，语篇复杂性是为协商社会关系和构建经验服务的。结合考古学的研究成果，韩礼德指出人类的原型语言成型于旧石器时代晚期，有意义的有声语言形成于现代智人。

关于话语发生，韩礼德认为儿童刚开始的时候并没有任何语法可言，语言是一个两层的系统，即声音与意义，这至少是儿童原型语言的组织方式。在真正掌握母语之前，他们通常会为自己构建一套符号系统。而在两岁左右的时候，这一系统被一个三层的系统(意义系统、词汇语法系统和表达系统)所替代，意义先被编码成为词汇，而词汇再被编码成为表达形式(即声音)。上述分析表明，韩礼德关注语言的进化和发展史，种系发生、个体发生和话语发生这三个术语本身也说明要用历时的、发展的眼光看待语言，因为种系发生指“语言的历史”，个体发生指“个人的历史”，话语发生指“语篇的历史”。同时，在语言起源问题上，韩礼德指出是幼儿交际互动和需要的增多促成语言的产生和发展。系统功能语言学这种发展进化的唯物论思想，与马克思主义有关语言的起源和发展的观点一致。在《劳动从猿到人转变过程中的作用》一书中，恩格斯在谈到语言的起源和发展过程时指出“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的需要产生了自己的器官：猿类不发达的喉头，由于音调的抑扬顿挫的不断增多，缓慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐渐学会了发出一个个清晰的音节。”⑨同时，他还指出语言是一种历史现象，是发展变化的，而非稳定的体系。虽然语言有其内在的约束机制，但依然会紧随历史的脚步，映射时代的影子，“语言和意识具有同样长久的历史”⑨。当然，马克思主义者是从个体发生和系统发生(即种系发生)两个维度研究语言的起源和发展，而韩礼德采用上述三个维度。其中，logogeny(语篇发生)一词是韩礼德自创的术语，前缀logo一表示“语言”、“逻辑”、或“语篇”等含义，后缀一geny则是“创造”或“进化”的意思。韩礼德关于语言起源的唯物论视角，还体现在有关意义产生的论述方面。韩礼德强调意义产生于语境，意义是语言系统与语言使用环境之间的关联产物，意义与行为相伴而生，都与物质环境和社会环境互动，这些论点和巴赫金的语境论和体裁理论都十分契合。

二、语言的本质属性论：社会实践论域下的社会语言观

韩礼德受社会学家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人类学家马林诺夫斯基(B．K．MMinowski)和语言学家费斯(J．R．Fiah)、叶姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影响，同时也深受20世纪70年代至8O年代风行一时的语言研究视角的影响，从社会的角度探索语言问题。在那个时代，人作为“社会人”的研究成了语言研究的主题，语言研究因而强调人的社会属性。鉴于此，韩礼德和马克思主义者关于语言的本质属性的看法是一致的，都认为语言的本质属性是语言的社会实践属性。这种本质属性观来源于对语言本质的认识，马克思主义者和韩礼德都把语言当作是资源，而不是乔姆斯基所认为的一套规则。把语言当作资源时，关注的是语言与社会结构或社会系统之间的关系，也就是更多关注语言的社会性，从而从社会语言学的角度研究语言。关于语言的社会实践性，韩礼德在《作为社会符号的语言：从社会角度诠释语言与意义》一书中做过详细阐释。在有关论述中，韩礼德将语言看作是一种行为潜势(即社会行为)，儿童成长为社会人，必须以语言为媒介，在和各种社会群体(如家庭、社团等)建立起来的人际互动过程中，通过吸收各社会群体的价值观和文化观，逐渐成长为一个社会人。简言之，是语言使人成为社会化的一员，语言在人与人，人与环境的互动过程中产生。可见，系统功能语言学强调语言的社会实践属性，重视语言在人的社会化过程中的作用。韩礼德有关语言社会性的论述，还体现在韩礼德有关集体语言构建观以及集体经验观，即强调语言的集体行为和互动关系。关于语言的社会实践性，恩格斯指出，劳动不仅创造了人类社会，同时也创造了语言。同时，马克思在《1844年经济学哲学手稿》与《关于费尔巴哈的提纲》等著述中也有所涉及。@马克思反对以黑格尔为代表的德国古典哲学唯心主义语言观，反对语言神秘化。马克思和恩格斯认为，“语言是在实践基础上形成的符号系统，体现为一种社会性的交往活动。语言是思想的直接现实，是人的社会化的重要途径，学习和使用语言的过程就是人的社会化的过程，语言的社会性和人的社会化密不可分”。他们认为，人们通过语言交流思想、相互理解、共同劳作，并在实践基础上获得对现实世界的客观认识和描述，并反过来指导人们的对象化实践和人与人之间的交往实践。语言不能离开社会而单独存在，也不可能被个人凭空产出。“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产，这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到，就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竞有语言一样，是不可思议的。”

马克思和恩格斯有关语言的此番论述与哈桑(R．Hasan)在访谈录音中有关语言社会实践性的观点本质上是一致的。哈桑在访谈中针对韩礼德对语言社会实践性阐释补充说，“语言的社会属性是系统功能语言学的一个重要的观点。有人对此加以刁难，认为我们不相信人类的心智活动或思维活动。我们有大脑，我们肯定相信心智活动的存在。但心智活动离不开社会，否则，它会在半空中无所依托。如果一个人与世隔绝(就像鲁滨逊一样)，心智活动也不会发展。人类必须融入社会。离开社会，人类无法生存。人类语言更是如此，离开社会，就成了一堆空壳。”⑩关于语言的社会实践性，斯大林在《马克思主义与语言学问题》一书中也做过阐述，语言不是上层建筑，不是经济基础，语言也不同于上层建筑，不同于经济基础，语言是一种社会现象，是全民交际的工具，是思维的工具。关于语言社会性的认识，沃洛西洛夫在《马克思主义与语言哲学》一书中也提到，语言是一项共享的实践活动。他还指出，语言研究应和文化研究相融合，对语言的考察不应只局限而应“超越”语言体系的各层次，进入话语领域。⑩沃洛西洛夫的超语言学见解受到了系统功能语言学派的重视。以上分析说明，韩礼德对语言社会实践性的认识跟马克思主义有关语言的社会实践性的论述十分契合。他们都认为，语言是社会共同体的产物，离开了社会群体以及社会实践，语言的产生和发展是不可想象的。脱离实践的语言观是抽象的，这显然有别于海德格尔的本体论语言观、乔姆斯基的语言天赋论以及索绪尔的结构主义语言观。韩礼德和马克思主义者对语言社会性的共同认识，促使他们对语言与社会的关系问题的看法也基本一致。彼此都认为，语言和社会的关系是一种反映和被反映的或表征和被表征的关系。同时，韩礼德继承和发展了传统的马克思主义的语言建构论，语言与现实之间不再被看作是一种简单的反映关系，而是一种复杂的自然的辩证的关系。这种复杂的自然的辩证的关系表现在两个方面。一方面，语言积极地表征社会现实或反映社会现实；另一方面，语言与现实是一种创造与被创造或一种构建和被构建的关系。语言与现实的这种关系认识建立在把语言看作是一种社会规约和系统的认识基础之上。当把语言看作一套社会规约时，语言与现实的关系就是一种反映与被反映的关系；但把语言看作是由语义、词汇语法和语音三个语言层次构成的系统时，语言与现实的关系就是一种构建和被构建的关系，因为三个层级之间是一种实现的关系。具体来说，韩礼德认为，当把语言当作系统时，语义层是社会系统(如意识形态等)的意义潜势，语言是意义潜势编码的重要的手段之一，意义潜势是对社会系统的实现形式；词汇语法层是意义潜势的实现形式，而语音层则是词汇语法层的实现形式。这样，语言与社会系统之间构成一种构建与被构建的关系。语言不再被看作是被动地反映现实，而是通过意义能动地构建社会现实和社会关系。需要说明的是，韩礼德和麦蒂逊在《通过意义识解经验——基于语言认知》一书中并没有使用“社会现实”这一术语，而是使用“经验”这一术语。在韩礼德和麦蒂逊看来“经验就是人们用语言手段构建的现实”。语言形式如何通过意义潜势构建社会现实和社会关系?具体来讲，概念意义构建社会现实或者说社会经验；人际意义通过主体之间的交互行为，经由协商和角色分配等手段构建社会关系；概念意义和人际意义通过语篇形式来构建，语篇形式是概念意义和人际意义构建社会现实和社会关系的桥梁。语言对社会现实和社会关系的构建关系的认识导致系统功能语言学者把意义当作是一种潜势，可以用不同的语言形式体现，在任何语言层面(包括音位系统、词汇语法系统)上的选择都是有意义的选择。语言形式和意义之间是一种选择的关系，而语言形式与社会现实和社会关系之间体现为一种示例的关系。

三、语言研究的方法论：马克思主义语言哲学的辩证法

在批判索绪尔二元对立研究思想后，韩礼德承继了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆逊(FredericJamson)的马克思主义语言哲学辩证法思想，并有效适用于语言研究。韩礼德语言学研究的辩证法哲学方法论主要体现在以下诸方面。三维度整体论语言学研究思想。韩礼德认为“研究语言应该把语言当作一个整体，从三维立体的视角研究语言，即从上位、下位和本位三个维度研究语言”。曾这种三维立体研究与语言的三个层次(语义层、词汇语法层和音系层)相对应。从语言研究层次的角度看，从语义层研究即是从上位研究，主要研究词汇语法范畴如何实现意义表达；从词汇语法层即是从本位研究，关注词汇语法主体及其与周围的关系；从音系层即是从下位研究，研究词汇和语法范畴如何在形态和语音层得以体现。韩礼德把这种整体观进一步运用到语言系统的具体分析。以小句研究为例，他认为应该从小句之上(小句复合体)、小句之下(词组和短语)和小句周围(小句、小句之旁和小句之外)研究语言。互补性语言学研究思维方式。除整体性研究思想外，韩礼德还主张用互补的视角研究语言，这一思想的成熟标志是2008年《语言的并协与互补》一书的出版。互补性思想显然有别于二元论思想。在韩礼德看来，互补思想是一种对待事物的方法和原则，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思维方式。韩礼德的互补性思想具体体现在两个方面，一是研究视角的互补性，二是语言系统研究的互补性。在韩礼德看来，语言研究视角大致可分为生物体之间的研究和生物体内部研究两种。生物体之间的语言学研究方法把生物体当作整体，重视生物体的社会行为和环境的互动，从外部研究语言，这实际上就是语言的功能观。

生物体内部的语言学研究方法重视生物体的生物属性，尤其是大脑的内部结构，从生物体内部研究语言。语言研究可从以这两种方法中任意一种方法人手，不同点在于生物体之间的研究方法常把语言当作一种社会行为，生物体内部的研究方法把语言当作知识。这两种研究方法，在韩礼德看来是互补的。把语言当作知识的研究方法试图回答生物个体大脑内部与语言表达和理解有关的运行机制，回答生物个体如何使用语言、理解语言和学习语言。然而，语言的使用和理解离不开语境，人们并非把语言当作抽象的有声系统或语法规则加以理解，而是通过学会如何使用才能掌握语言。因而，韩礼德认为两种研究方法彼此互补，不可分割。另外，韩礼德和麦蒂逊主张应采用类型学和拓扑学相结合的互补研究视角研究意义系统，因为类型学关注线性的意义系统，而拓扑学关注意义的空间维度，二者对意义的研究是一种互补的关系。韩礼德还进一步把这种互补性的思想贯穿到整个语言系统的研究，认为“互补性是语言系统的一个根本属性”。在《语言的并协与互补》一书中，韩礼德认为语言系统中存在三种互补模式：词汇与语法的互补、语言作为系统与语言作为语篇的互补以及口语与书面语的互补。除此之外，语言系统还存在及物与作格、创造与转换、肯定与否定、情态与意态、已知信息与未知信息、析取与合取、一致式与隐喻式，内部与外部等方面的互补性。根据语言使用来研究语言的实践论研究思想。在语言研究方法上，韩礼德还主张研究语言应理论联系实际。系统功能语言学在理论语言学和应用语言学中保持中立的立场，是以解决语言问题为导向的普通语言学理论，专门回答跟语言打交道的人们(如译者、病理学者、教师等)所提出的问题，用韩礼德的话说，就是“要根据语言的使用来研究语言”。目前，系统功能语言学在理论上已发展成一套成熟完善的理论体系，在应用上也十分广泛，比如在翻译研究、临床话语分析、教育教学、批评话语分析、积极话语分析、文体学、语言类型学、人工智能、语料库、计算语言学和法律文本分析等方面的应用。从系统功能语言学的广泛应用情况以及不断拓展的研究领域看，系统功能语言学是“适用语言学”。韩礼德语言学研究思想体现了一种开放、包容的辩证研究方法，在门派林立、新颖语言理论层出不穷的现代语境下，韩礼德的语言学研究思想有助于促进语言学与其他社会科学的交融式发展。

四、余论

马克思主义与文学范文

关键词：“感于物而动”；“虚静”；“神与物游”；“妙悟”

一、“感于物而动”与古代文学创作发生论

中国古代文学艺术的创作极为繁富，源远流长。在长期的文学艺术创作中，众多的文学家、文论家不断总结积淀，对于文学艺术创作的发生、文艺创作的心态、文艺创作过程中的想象等方面形成了颇具中国特色的言说。

中国较早对于艺术创作的基本原理进行深入阐释的是儒家经典之一的《乐记》。《乐记·乐本》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”“乐者，志之所之也；其本在人心之感于物也。……感于物而后动。”《乐记》认为，音乐是“由人心生”的，而“人心之动”乃“物使之然也”。音乐的产生是人心“感于物而动”的结果。因此，音乐生成的根本原因，乃在于“人心之感物”。由“人心之感物”而导致“人心之动”；“人心之动”进而“形于声”，于是音乐生成。《乐记》此处提出了一个非常重要的艺术发生命题，即“感于物而动”。这一创作模式也适应于文学艺术创作的发生。因为文学艺术也是“由人心生”的，而“人心之动”也是“物使之然”。“人心之感于物”是文艺创作的前提，“心动”是“感物”的结果，也是文艺创作发生的动因，文艺作品因之而成。

“感于物而动”的命题确立了中国古代艺术创作发生的基本框架。其后，许多文论家、文学家在此基础上做了进一步的总结和探讨。《诗大序》所持诗论与《乐记》“感于物而动”的观点即有相通之处。《诗大序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”《诗大序》指出诗的创作发生乃在于“情动于中”，由情而心动，故形于言，而后“永歌之”。“情动于中”是创作主体诗歌创作的动机。魏晋南北朝时期是我国文学自觉的重要时期，很多文论家、文学家围绕文学创作的发生提出了自己的论断和言说。陆机提出了“瞻万物而思纷”、“宣之乎斯文”的观点，萧统在《答晋安王书》里谈到“睹物生情，更向篇什”，这些观点基本体现了《乐记》“感于物而动”的思想，其文学创作的逻辑过程即物情文。无论是“瞻万物”“思纷”“宣之乎斯文”，还是“睹物”“生情”“更向篇什”，基本呈现出“感物”“心动”（情）文学创作的逻辑过程。

刘勰的《文心雕龙》是我国古代文论的集大成之作，他在《文心雕龙》里提出了很多文学创作的观点，其中有些论述充分体现了“感于物而动”文学创作发生原理。如《明诗》云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”这个创作过程即“应物斯感”“七情”“吟志”。“感于物而动”是文学创作发生的重要前提。《诠赋》篇云：“盖睹物兴情。情以物兴……物以情观。”也指出了睹物兴情，感物而动的观点。《物色》篇云：

春秋代序，阴阳惨舒；物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞；微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安！是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深；岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。

刘勰在《物色》篇里比较详细的阐述了文学创作发生的原理，即物情辞，由“感物”而“心动”，“心动”导致了“辞以情发”。这些观点基本体现了“感于物而动”的文学创作发生原理。刘勰之后，还有很多学者对于文学创作的发生提出了类似的理论观点。如钟嵘《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。由“物之感人”而“摇荡性情”，最后“形诸舞咏”。孔颖达《诗大序正义》云：“感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。”认为人心之志，乃外物所感而成，心有所动而生。《毛诗正义序》云：“六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。”这段话鲜明论述了情与物感的关系。情缘于物动，物动有感而情有所迁，即感物动情。梁肃《周公瑾墓下诗序》云：“诗人之作，感于物，动于中，发于吟咏，而后形于事业。”白居易《策林第六十九》云：“大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。”两人不约而同地指出了诗歌创作，大多是“感于物（事）”，“动于中（情）”，而后“形于歌诗（事业）”。这些观点，大都指出了人心感物而动情，而后文学创作的文学艺术发生原理，这对我国古代文学艺术的创作具有重要的意义，而对于当代的文学创作也具有重要的指导作用。

二、“神思”“妙悟”与古代文学艺术想象论

（一）“陶钧文思，贵在虚静”

“神思”是指艺术想象发生时作家头脑中思维的跃动，具有极大的超越性。对于“神思”刘勰认为，其核心内容即是“神与物游”与“贵在虚静”。他说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”（《神思》）这就是说，作家在酝酿文思、文意时，最重要的是虚心静气，排除杂念，使精神澄澈，不以成心而妨碍对客观事物的认识，不因成见干扰对问题的深入思考。

“陶钧文思，贵在虚静”的思想本源于老庄。庄子在《知北游》中引老聃的话说：“汝斋戒，疏瀹尔心，澡雪尔精神。”老子是主张内心修养的，认为人们如果过多地参加社会活动，思想就会被纷乱的外物所蒙蔽，从而辨不清事物的真相，只有向内修养，安神静意，排除一切成见，才能正确地认识外物。老子的此一思想被刘勰在《神思》篇中引用，成为艺术创作心态的典型话语。

“陶钧文思，贵在虚静”的观念为中国古代的许多文学家、文论家所秉持。陆机说：“镜无蓄影，故触物则照，是以虚已应物，必究千变之容；挟情适事，不观万物之妙。”（《演连珠》）意谓只有内心纯净，偏离杂念的干扰，保持虚静的心理状态，才能探究客观万物的奥妙。司空图在《诗品·冲淡》中要求作家“素处以默，妙机其微”也是强调作家在创作时要处之以默静，只有在虚静的心态中才能省察到外界事物的本质与变化。

相反，如果作家在创作活动中不能进入虚静状态，被“成心”所蔽，杂念所扰，就不能敏锐地感受生活，观物取象、立象尽意。宋代的理学家朱熹曾批评当时的一些人，之所以写不出好诗，原因就在于这些作家心不虚静。欧阳修也强调了虚静对作家孕育形象的重要意义。他说：“处身者不为外物眩晃而动，则其心静，心静则识明，是是非非，无所施而不中。”（《非非堂记》）所谓“不为外物而动”即是不因外界的干扰而心绪杂乱，要心安气定，思想专一，这样才能深刻地思考问题，明辨是非，这是成功孕育文思、写出优秀文学作品的前提。

（二）形在江海之上，心存魏阙之下——神与物游

“形在江海之上，心存魏阙之下”出自刘勰的《文心雕龙·神思》，彼文云：

古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下。”神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。

此句的意思是说艺术想象不受时空限制，具有变化莫测的特点。这里，“神”指变化迅疾莫测，“思”指心思、想象。“神思”作为一个词组，是以“神”形容“思，即心思、想象的特点。刘勰在《神思》篇中，以创作主体的精神活动为中心，多方面地论述了想象在创作构思中的重要作用。

首先，他界定了“神思”的内含。他在篇首就云：“形在江海之上，身存魏阙之下，神思之谓也。”这本是庄子的一段话。《庄子·让王》记载：中山公子牟身在江海而心却想到宫廷。刘勰从想象的角度加以引申发挥，意在说明，艺术创作中的想象，可以身在此而心在彼，不受时空的局限，超时空自由地驰骋，此即简要说明了想象的含义。

其次，刘勰论述了想象在艺术构思中的作用。构思是作家创作过程中的重要一环，在构思中始终离不开想象。对于这一点陆机早有论及，刘勰更加强调说：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄然动容，思通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声，眉睫之前，卷舒风云之色，其思理之致乎。”刘勰在论述了想象的自由驰骋之后，进而强调它是“驭文之首术，谋篇之大端。”这就充分肯定了想象在构思中的重要作用。受刘勰的影响以及众多艺术实践的体验，许多作家、理论批评家也都探讨了想象在创作中的重要性。萧子显认为作品中的事，出于艺术想象，而艺术想象能“感召无象，变化无穷”，所以是“属文之道”。胡应麟认为写七律诗，必须“荡思荒，神游万古”。王夫之以具体诗歌为例，一方面阐述了想象与联想可以使毫不相关的事物、景物、情感联系起来，转化成饱含思想感情的诗歌形象，另一方面也指出诗人应该用想象来虚构形象和意境。清人刘熙载认为如果能“凭虚构象”，那么“象乃生生不穷”。刘熙载从诗歌应该“神游象外”的观点出发，强调了用想象虚构形象在诗歌创作中的重要作用，与刘勰的“神思”一脉相通。

第三，刘勰论述了艺术想象的特征。不同于一般的想象，艺术想象并非脱离具体物象的冥思空想，艺术想象的过程中始终伴随着物象，刘勰称之为“思理为妙，神与物游。”即心与物相接，想象伴随着物象而展开，“神与物游”即是当下创作论所说的形象思维的过程。

第四刘勰论述了“神与物游”展开的契机。认为“神与物游”依“志气”和“辞令”展开。他说：“神居胸臆，而志气统其关键，物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌，关键将塞，则神有遁心。”刘勰认为一方面“志气”在艺术想象活动中统领着关键，即作家的思想感情对艺术想象活动的展开起着决定的作用；另一方面，作家的想象活动又与物的表象结合在一起，而物的表象需要语言建构，“物沿耳目，而辞令管其枢机”，“枢机方通”，则“物无隐貌”，即艺术想象必须依赖语言。

可见，刘勰深刻地阐述了艺术想象活动的展开与创作主体的心理状态、创作主体思想感情以及语言间的关系，形成了对艺术想象体系化的论说，把文学创作中的想象论提高到了一个相当的高度，加深了人们对创作特征和艺术规律的认识，无论对于中国古代乃是当代的文学理论建设都具有积极的指导意义。

（三）古代文学创作论与中国特色马克思主义文学理论建构

中国古代文学创作论是构建中国特色马克思主义文学理论的有机组成部分。中国古代文学创作论的研究要以马克思主义思想和文学理论为指导，构建具有民族特色的，体现民族精神的文学理论。中国古代文学创作论的很多观点对文学普遍规律都有深刻的揭示，是文学理论史上的瑰宝，是中国传统文学理论的宝贵遗产，将其与马克思主义思想和马克思主义文学理论相结合，是构建中国特色马克思主义文学理论重要任务。

在中国古代文学创作论中，“感于物而动”的艺术创作发生论、“神思”“妙悟”等古代文学艺术想象论，都是具有中国特色的符合马克思主义文学理论的文学观点。比如“感于物而动”的文学创作发生论揭示了我国古代文学创作的基本规律，具有丰富的理论内涵，它对于我们深入探讨古代文学创作的发生原理，指导当代的文学创作都有重要价值。“感于物而动”的观点首先指明了文学创作离不开客观生活。物是情动的根源，离开了客观世界的物，创作主体的审美情感就是无水之源，情无以生，也就谈不到文学创作。只有感物、观物，情动于中时，才有了文学创作的产生。因此，无论古代还是当代的文学创作，都离不开生活，离不开对现实生活的体验，只有对生活，对客观世界的有了感触，感情萌动时，才会有文学创作的冲动，这种文学创作也才是对现实生活的反映。这种以物为本的文学创作发生论，对于我们当代的文学创作是很有参考价值的。“感于物而动”的文学创作发生理论还指出了情在文学创作中的重要作用。客观万物，如果不是让人动心，让人感物生情的话，这些物也是没有价值的，不会成为文学作品之物。只有心与物合，情与物接，作家才会在感物心动的基础上，缘情创作，从而产生摇荡性情的文学作品。文学创作不能脱离作家之情。这说明我们在文学创作中要用心去感应万物，体会生活，当心有所感时，自然会有创作的动机。在文学创作中，要重视情的重要作用，情是文学创作的根源“物”与文学作品的不可或缺的媒介，离开了“情”这一审美载体，文学作品也是难以完成的。无论感物还是动情，文学作品才是文学创作的根本目标。文学作品的产生，离不开情的作用，也离不开物的引发，因此，文学创作既要多观察，又要善感，其后才是构思创作。如果作家没有善感之心，心灵麻木，即便万物直于前，也未必会有创作的发生。“感于物而动”的文学创作发生论内涵丰富，这对我们当代的文学创作仍有重要的参考价值和指导意义。

“神思”“妙悟”等古代文学艺术想象论，揭示了艺术思维方式的本质特征和基本规律，与当代文学创作的思维方式和规律具有共通性，也是建构有中国特色马克思主义文学理论的可贵资源。文学创作离不开艺术想象，“神思”“妙悟”都属于纯粹的精神活动，但这些抽象思维活动又离不开“物”这一艺术表象，“神与物游”是“神思”、“妙悟”的基本特点。神思”、“妙悟”要借助“物”这一实体的艺术表象才能展开，将审美情感寓于艺术表象之中。离开了艺术表象，审美情感缺少了载体，“神思”、“妙悟”也就无从展开。“神思”“妙悟”虽为古代的概念术语，但两者所揭示的艺术想象规律同样适用于当代的文学创作，因此也是建构有中国特色马克思主义文学创作论的有益养料。

中国古代文学创作论内涵丰富，是中国古代优秀的文学理论遗产，其中有些理论观点至今仍具有普遍的意义，因此，我们要充分汲取古代文学创作论的精蕴，“取其精华”、“去其糟粕”，“推成出新”，真正构建起具有中国特色的马克思主义文学理论体系，繁荣中国的文艺创作。

马克思主义与文学范文篇3

[关键词]马克思主义哲学中国化；发展

[中图分类号]A8[文献标识码]A[文章编号]1671-5918（2015）22-0043-04

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2015.22.022[本刊网址]http：∥

马克思主义随着俄国十月革命的一声炮响传人了中国，开始逐渐被当时先进的知识分子接受和传播。特别是以为代表的第一代中国共产党人将马克思主义的普遍真理同中国具体的革命斗争实践相结合，找到了一条以农村包围城市的中国特色的革命道路，提出一个新民主主义革命的理论，把中国革命引向了胜利，建立了中华人民共和国，这是马克思主义理论中国化的第一次飞跃。第二次飞跃则是以邓小平同志为代表的中国共产党人，把马克思主义的普遍真理与我国社会主义现代化建设实践相结合，找到了一条中国特色的社会主义建设的道路，提出了一个建设有中国特色的社会主义理论体系，使中国人民夺取社会主义建设的胜利有了可靠的保证。以上两次飞跃都是马克思主义中国化的重要成果，也就是思想与中国特色社会主义理论两大体系。前者主要解决的是“如何打天下”，亦即如何革命；后者主要解决的是“如何治天下”，亦即如何建设。两者是一脉相承，与时俱进的关系，后者是对前者的继承，丰富和发展。

关于马克思主义中国化，关于思想与中国特色社会主义理论之间的关系，可以从多方面，多角度做出各种研究分析，而笔者则试图从哲学的视域下去研究解读马克思主义中国化的发展历程，因为在笔者看来，马克思主义中国化的关键，就在于马克思主义哲学的中国化，就在于如何利用中国化的马克思主义哲学指导中国的革命和建设。回顾马克思主义哲学中国化的发展历程，并进而反思这一过程中的经验和教训，对于建构当代形态下的中国特色的马克思主义哲学具有重要的意义。

一、马克思主义哲学中国化的准备阶段――李达、艾思奇等人的探索

李达作为一名杰出的马克思主义理论家，毕生致力于马克思主义哲学的研究。他通过马克思主义哲学深入研究中国的革命实际，为马克思主义哲学中国化创造了前提条件。李达研究马克思主义哲学中国化的代表作是他的《社会学大纲》，在此书第四版的序言中，他满怀激情地表达了他著述的目的：“中国社会已经踏进了伟大飞跃的时代……战士们为要有效地进行斗争的工作，完成民族解放的大业，就必须用科学的宇宙观和历史观把精神武装起来，用科学的方法去认识新生的社会现象，去解决实践中出现的新问题，借以指导我们的实践。这一部《社会学大纲》是确能帮助我们建立科学的宇宙观和历史观并锻炼知识的和行动的方法。因此，我特地把这本书献给英勇的抗日战士。”这本《社会学大纲》是李达最重要的学术成果，也代表了当时国内研究马克思主义哲学的最高水平。李达在书中系统而准确地把马克思主义哲学的自然观和历史观，认识论和价值观统一起来，表明了马克思主义哲学理论的整体性。此外，李达在书中明确地提出了马克思主义哲学是“实践的唯物论”的命题，并认为“实践的唯物论”规定“唯物辩证法”和“历史唯物论”。李达这种强调实践是马克思主义哲学的根本特征的解读，不仅在当时起着相当积极的作用，使马克思主义哲学成为斗争的旗帜和革命的指南，而且对于后来马克思主义哲学理论关注重点的转移埋下了伏笔。对于李达的这本《社会学大纲》予以了充分的肯定和重视，他在读这本书时写下了大量的批注，他认为，“找出法则，指示实践，变革社会――这是本书的根本论纲”。的哲学思想在一定程度上是受到了李达比较深的影响，这是毋庸置疑的。

1936年，年仅24岁的艾思奇以《大众哲学》一书名闻天下，《大众哲学》是马克思主义哲学发展史破天荒的创举，它像革命的火炬，在黑暗中照亮了前进的方向，使许多年轻人在苦闷彷徨中振奋了精神，投身于伟大革命的怀抱。后来，一位当年的青年读者给艾思奇写信说道：三十年代，他正是一个满怀理想的青年，但由于国家的满目疮痍，民族苦难深重，个人出路渺茫，理想破灭，精神上极端苦闷，痛苦，曾想自杀了此一生。一个偶然的机会阅读了《大众哲学》之后，精神为之一振，觉悟到只有通过奋起抗争，才能挽救个人和国家的前途，于是毅然投身革命。不仅如此，事实上连和这两位当时在中国政坛上可谓举足轻重的人物都十分欣赏《大众哲学》，说：“自己从艾思奇的著作中得益颇多”。更是无可奈何地哀叹：“一本《大众哲学》冲垮了三民主义的思想防线”，甚至说“乃败于艾思奇先生的《大众哲学》”，他认为自己的失败很大程度是由于《大众哲学》的广泛传播冲垮了三民主义的思想防线。《大众哲学》之所以会产生如此大的思想威力，应当说，这是由于艾思奇从马克思主义哲学的高度回答了当时许多中国人迫切想知道却又百思不得其解的事情。艾思奇的《大众哲学》是马克思主义哲学中国化、大众化的杰出作品。艾思奇在1938年4月撰写的《哲学的现状与任务》中主张“现在需要来一个哲学研究的中国化，现实化的运动”。这实际上已经明确地提出了“马克思主义哲学中国化”的命题。艾思奇认为，马克思主义哲学中国化，就是马克思主义哲学在中国具体环境中的应用和创新，就是在中国现实的地盘把马克思主义哲学加以具体化，加以发展。他提出，中国化“原则上不外乎两点：第一要能控制中国传统的哲学思想，熟悉其表现方式；第二要消化今天的抗战实践的经验与教训”。这实际上指出了人们在理解马克思主义的时候，在思想上是不是能割断中国的传统文化，要在理论上、思想上批判继承优良的民族传统文化。

李达.艾思奇为实现马克思主义哲学的中国化、大众化付出了极大的努力和心血，做出了卓越的理论贡献，留下了十分宝贵的精神遗产。这份精神遗产将不断地被后人加以继承、丰富和发扬光大。

二、马克思主义哲学中国化的第一次飞跃――哲学思想

马克思主义哲学中国化第一次飞跃的理论成果――哲学思想是近百年来中国先进分子不断摸索和斗争实践的经验总结；是马克思主义普遍真理与中国革命具体实际相结合的哲学概括。哲学思想的诞生表明以为代表的中国共产党人找到了“中国往何处去”的答案，同时也找到了中国革命的正确道路。这是百年探索的结果，历史发展的必然。

的哲学思想也有一个发展过程，他早期一个唯心主义者，他在《伦理学原理》批语中说：“我从前固主无我论，以为有宇宙而无我，今知事不能，盖我即宇宙也”。反映在历史观表现出一种浪漫主义的英雄史观，他主张有一二天才出来“大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴噎皆闻”，反映在政治上他主张梁启超式的资产阶级改良运动。以1918年到北京大学图书馆工作为开端，受，陈独秀等人的影响，思想逐步开始向马克思主义靠拢，并在往后复杂的革命斗争中，逐渐成为一名彻底的马克思主义者。

哲学思想走向完全成熟时是在延安时期，特别是整风时期。在这一时期，他充分运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点、方法和原理分析中国的历史和现状，分析中国社会各阶级的特点从而明确了中国社会的性质，革命的对象，革命的依靠对象，斗争的方式以及革命的最终目标。在革命实践过程中，从实事求是的精神出发，充实重视发挥人的主观能动性，总结出实践――认识――再实践――再认识的认识规律，不断总结经验，深化认识，掌握真理；科学运用矛盾规律，根据客观实际的具体情况，分析主、客、敌、我等多方面力量的消长，制定斗争的战略和战术，……由此种种，形成一个全新的哲学思想。他的《矛盾论》，《实践论》，《论持久战》，《论新民主主义》等都是极具有中国特色、中国气派、中国风格的马克思主义哲学的光辉著作。

哲学著作中的“两论”集中体现了他的马克思主义哲学思想。《实践论》体现了中国化的马克思主义哲学的认识论，在《实践论》中着重而具体地阐述了实践对认识的决定作用：（1）实践是认识的来源，（2）实践是认识发展的动力，（3）实践是检验真理的唯一标准，（4）实践是认识的目的。由此可见，是以实践第一的观点为中心线索将以上四个环节贯穿于认识的全过程之中，对实践在认识过程中的决定性作用做出了完整的阐发和论述。通过感性认识和理性认识在实践基础上的辩证统一开创了能动的革命的反映论，解决了哲学史上争论不休的经验论和唯理论之间的对立。如果说，李达将实践作为马克思主义哲学的基本特征是把马克思主义哲学认识论化、方法论化，还得出了结论：认识的辩证运动过程，是求得主观和客观、认识和实践具体的历史的统一的过程；那么，正是在此基础上进一步把马克思主义哲学关注的重点由存在的本体论转向实践的认识论从而推进了马克思主义哲学的中国化。《矛盾论》则体现了中国化的马克思主义哲学的辩证法。在《矛盾论》一文中从多层面系统而完整地论述了对立统一规律的内容，包括：（1）矛盾的普遍性，（2）矛盾的特殊性，（3）主要矛盾和矛盾的主要方面，（4）矛盾的同一性和斗争性，（5）矛盾的解决方式。可以说，在马克思主义哲学发展史上，是第一位对矛盾的对立统一规律做出如此完备阐述的经典作家，有些观点是本人的原创，他首次赋予对立统一规律以完备的理论体系和精湛的哲学内涵。

特别值得一提的是在《矛盾论》中十分凝练地阐述了矛盾的精髓问题，他写到：这一共性个性，相对绝对的道理是关于事物矛盾认识的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。之所以如此强调这两对范畴的辩证关系，是因为当时党内长期存在着关于运用马克思主义指导中国革命的两种错误倾向，一是强调马克思主义的普遍性而忽视中国革命的特殊性，这是教条主义，二是强调中国革命的特殊性而忽视马克思主义的普遍性，这叫狭隘经验主义，无论是教条主义还是狭隘经验主义都是片面的，都不能指导中国革命取得成功，因此强调矛盾精髓的目的，就是主张只有将马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合，才能指导中国革命取得胜利。

通观《两论》，我们不难发现，哲学思想的灵魂就是实事求是这四个字。研究哲学的根本目的并非为了在理论上建立一套形而上的哲学体系，而是希望从马克思主义哲学中寻找到能够指导中国革命取得胜利的良方，用自己的话说，就是用马克思主义的“矢”去射中国革命的“的”。的哲学思想并不是遵循传统哲学从概念，范畴进行逻辑推理的思路，而是始终地服务于革命的具体实践的需要，具有非常强的现实针对性。在《改造我们的学习》一文中，振聋发聩地强调“要有目的地研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论同中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的，这种态度就是有的放矢的态度……这种态度就是实事求是的态度……就是党性的表现……就是理论和实践相统一的马克思列宁主义的作风”由此可见，哲学思想的形成、发展始终围绕着实事求是的思想路线和理论联系实际的根本原则而展开。《实践论》和《矛盾论》的写作就是为了廓内残留的教条主义、主观主义、本本主义的错误思想，从而服务于革命的具体实际的需要。

总而言之，以实事求是为核心思想的哲学是马克思主义哲学中国化的过程中伟大的一次“变革”，它诞生于伟大的中国革命的实践之中，它将马克思主义哲学推进到一个崭新的历史阶段，它丰富而博大的哲学智慧永远闪耀着不朽的光辉，具有永恒的价值。

三、马克思主义哲学中国化的曲折和倒退――中的极左“斗争哲学”

从1968年到1976年，这10年，我们的党和人民遭受了巨大劫难。从哲学上来说，这一时期马克思主义哲学陷入到完全的沉寂和停滞之中，一方面在认识论上背弃实事求是的思想路线，唯心主义泛滥，形而上学猖獗，另一方面，马克思主义的辩证法被严重歪曲和篡改，成为了极左的“斗争哲学”：只讲斗争，不讲统一；只讲斗争的普遍性、绝对性，不讲斗争的特殊性和多样性；只讲飞跃，不讲渐进；只讲否定，不讲肯定。这种极左的斗争哲学，其实质就是充当政治打手的尚方宝剑而为现实的政治斗争服务。可以说，十年，马克思主义哲学中国化出现了大幅的倒退，马克思主义哲学原理几乎每一条都遭到了歪曲。正是在这种被扭曲了的马克思主义哲学指导下，极左的政治运动在中狂飙突进，给党、国家和人民造成了深重的灾难和痛苦。

四、马克思主义哲学中国化的第二次飞跃――邓小平哲学理论

邓小平哲学理论与哲学思想可谓是一脉相承而又与时俱进，说它一脉相承，是因为邓小平哲学理论是以哲学思想为其基础的，说它与时俱进，是因为哲学思想主要是用于革命事业的，而邓小平的哲学理论主要用于新时期下的建设与改革开放事业。关于两者关系，邓小平在1992年南方谈话时直言不讳地就说：“我读的书并不多，就是一条，相信的实事求是。过去我们打仗靠这个，现在搞建设，搞改革也靠这个。”

邓小平哲学理论的主要内容包括：（1）实践观，（2）解放思想、实事求是论，（3）发展生产力与改革开放论。如果说，前两项内容的主要理论观点（即实践是检验真理的唯一标准与坚持实事求是，一切从实际出发）依然带有哲学思想的浓重印迹，那么邓小平关于改革开放与大力发展生产力的重要哲学思想无疑是其最伟大的理论贡献。

邓小平在《建设有中国特色的社会主义》中强调“马克思主义最注重发展生产力……社会主义初级阶段的最根本任务就是发展生产力，社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些，更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。社会主义要消灭贫穷。贫穷不是社会主义，更不是共产主义”。这样邓小平就把建国后长期被忽略的历史唯物主义中的生产力决定论的观点发掘出来以指导中国特色社会主义的建设事业。邓小平主张一切必须从社会主义初级阶段的实际出发，通过不断的改革开放解放和发展生产力。邓小平在1992年“南巡讲话”中以简明扼要的话语表达了他的社会主义本质观，他说“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。邓小平关于如何建设中国特色社会主义的哲学思想是马克思主义哲学中国化的第二次飞跃，它是中国特色社会主义理论体系的基石。可以说，它从整体上开显了马克思主义中国化的全新内容，是我党长期不可动摇的指导思想。

五、马克思主义哲学的第三次飞跃――和谐社会构建理论

首先要说明和谐社会构建理论在这里指的是一个狭义概念，若以广义的“和谐社会”自我党成立的那一天起就已经开始努力构建了，而把和谐社会构建写进报告列成体系的国家领导人是同志，在十六大以后，以为总书记的党中央明确提出要弘扬科学发展观和构建和谐社会，这次可以认为是第三次马克思主义哲学中国化的第三次飞跃，它立足于马克思主义哲学的立场，汲取中国传统哲学的智慧精华，做到了古为今用、推陈出新。

“和谐社会”这种理念最早来自中国传统哲学的重要经典《周易》之中。事实上，《周易》的基本核心思想与价值理念就是“和谐”。《周易》认为，对国家政治的管理最理想的目标就是“太和”。乾卦《彖传》说：乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。乾道即天道，天道是刚健中正的，太和就是最高的和谐，指各种矛盾的关系处于一种刚柔相应，协同配合的状态。这是说，由于乾道的变化，万物各得其性命之正，刚柔协调一致，相互配合，保持了最高的和谐，所以万物生成，天下太平。自《周易》提出了这个太和的最高价值理想，在两千多年的封建社会中，一直是著名政治家奋力追求的理想，而2004年党中央正式提出“构建社会主义和谐社会”从某种意义上来说是这一伟大传统的延续。马克思主义哲学的辩证法也讲矛盾的“同一性”，也讲矛盾在一定条件下的统一与和谐。这一点恰好与中国传统哲学相结合从而实现了马克思主义哲学在内容上中国化的又一大飞跃。可以说，“和谐社会”理念的提出既是立足于马克思主义哲学中矛盾具有同一性的理论，也是汲取了《周易》中的“仇必和而解”的思想。而且两者的结合对马克思主义哲学内容本身也具有某种丰富的作用，如对于马哲中所谓的非对抗性矛盾完全可以汲取《周易》中的“和而不同”“求同存异”的等具有中国特色的和合哲学理念来进行调节和平衡。其实我们党中央很早就注意把马克思主义哲学同这些优秀的中国传统哲学的智慧相结合起来解决民族问题，宗教问题，国际政治等问题。

关于科学发展观的战略思想同样具有某种中国哲学的色彩。首先科学发展观是马克思主义哲学关于发展的世界观和方法论的集中体现，它的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续。而中国传统哲学向来都非常重视天人合一，非常重视人与自然相互的协调。在中国哲学看来，天地人三才之中，人顶天立地在三才之中处于核心地位，人类社会只有与天地自然处于一种和谐统一的状态，人类社会才能获得生机与发展。所以我们可以看出，科学发展观与和谐社会一样，都是通过马克思主义哲学同中国传统哲学相互结合而结出的又一理论硕果，可以把它归结到和谐社会构建的理论中。

十以来，以为总书记的党中央始终坚持党的群众路线，把社会主义和谐社会的发展推向了一个新的高度。而作为群众路线虽是我党首创，但它却极大地吸收了中国传统文化中民本思想的精华，最早鉴于《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁。”可以说这种民本思想萌芽于夏商，成熟于春秋，发展于秦汉，成熟于隋唐，在中国以后的各个朝代都有着丰富与补充。作为古代民本思想一向都是有着双重价值取向的，一方面，为后人提供爱民重民的理论素材，另一方面，也为精英人士在理论局限时找到了出路与方向。中国共产党创立群众路线理论，无疑是为了进一步的顺应历史发展的潮流，实现传统民本思想的转换与跨越，从而更好的“一切为了群众，一切依靠群众”，也只有为了群众，依靠群众，服务群众，才能更好的实现我们的个人梦、家庭梦、民族梦、国家梦、世界梦！

总而言之，透过以上的分析，我们对于马克思主义哲学和中国哲学这两大对中国人精神世界影响至深的哲学体系之间的关系，可以得出这样明确的结论：马克思主义哲学中国化的过程也就是中国哲学现代化的过程，中国哲学的现代化与马克思哲学的中国化具有一致性。在当代，全球意识和寻根意识并存，表明了任何民族哲学的发展必须同时考虑民族性和世界性，并使二者有机结合起来。中国传统哲学是中华民族的精神家园，马克思主义哲学是我们时代唯一不可超越的哲学，能够代表中国哲学未来发展方向的只能是中国化的马克思主义哲学。