老庄思想的现代意义范例(3篇)

老庄思想的现代意义范文

【关键词】道悟道接受

庄子的无言之说及其接受

庄子的美学思想极其丰富,仅对于“美”的见解,就有以“圣人法天贵真”而论美与真的关系,以“素朴而天下莫能与之争美”而论自然之美,等等。为了进一步说明美的法则,庄子还提出了诸如“可以言论者,物之粗也。可以致意者,物之精也”(《秋水》)、“言者无所在意,得意而忘言”(《外物》)等观点,首开了无言可以拓境之先河,丰富了中国古代美学的理论,拓展了美学内涵的空间。在庄子看来,自然就是纯而又纯的客观存在,要想认知它,即要获得“道”,只能去“法”自然,即通过“心斋”、“坐忘”,通过尊崇自然的法则,尊崇与自然同趣而无丝毫人为创造痕迹的“天乐”或“真画”来实现这一目标。所有这些,都构成了庄子文艺美学体系中最重要的组成部分。

庄子的这种自然的观念,“无言”的学说,在历代均得到了一般文人学士的推崇,甚至成为人们评论作品高下的根据或准则。这一根据或准则进而演变成中国诗歌学美学中的诗文自然论,开启了“中国文学以自然为审美理想,在师造化观念指导下,以创造这一意境为作品的最高品位”的文学创作理念,①最终形成了与儒家思想“文以载道”、“经世教化”不相一致的美学观点。

儒家倡导积极入世的人文精神,但在残酷的社会现实面前,一旦无法实现这一美好理想时,人们往往就会将自己的梦想寄之山水,以求精神上的解脱。在这一思想指导下,他们从庄子的学说中得到了启发,于是,他们在文学创作上不拘于表面上的语言文字,而注重于言外之意的创造。例如《文心雕龙・隐秀》中的“义生文外”,皎然的“情在言外”,刘禹锡的“义得而言丧”、“境生于象外”,司空图的“象外之象”、“景外之景”、“味外之味”,苏轼的“没在酸咸之外,可以一唱三叹”,严羽的“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”,以及后来的神韵说、境界说和滋味、妙悟说等,无一不是庄子“无言”之说的翻版。

滋味说和妙悟说是中国古典诗学理论中非常重要的概念。钟嵘在《诗品》中就明确地将滋味说看成是诗歌艺术最高的审美标准。唐代的司空图在滋味说的基础上提出了“辩味”的思想,因而成为了唐代诗味中的最高代表。严羽在《沧浪诗话・诗辩》中,用“妙悟”接替“辩味”来揭示诗审美的本质,他以兴趣取代了韵味,认为无论学诗还是论诗都应该以具备中国古典文学最优秀的诗歌为对象,才能“悟入”诗的真谛,从而达到诗的审美超越。为了更好地说明这一点,他还将以体物抒怀的孟浩然诗与说理议论、力补世事的韩愈诗作对比,说明妙悟与学力即审美与认知的界限。他认为汉魏之诗有诗味,是出于自然、不自觉的“不假悟”;由谢灵运至盛唐以兴趣(兴致)为诗,便是成熟自觉的“透彻之悟”。盛唐以后的许多诗人对于诗的特质不能给予恰切的理解,因而缺乏兴味,做诗带有功利目的,是“终不悟也”。王国维在《人间词话》中说:古今成大事业、大学问者,必先经过三种境界,其实他所说的境界正可以“苦寻”、“对待”、“妙悟(顿悟)”来描述。

悟道与无言之境

中国诗学的最高境界是“不着一字,尽得风流”。这个“不着一字”,靠的就是“悟道”。所谓悟道,就是领会道理的意思,佛教里指领会佛理。老子的“上善若水,水善利万物而不争,此乃谦下之德也;故江海所以能为百谷王者,以其善下之,则能为百谷王。天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,此乃柔德;故柔之胜刚,弱之胜强。因其无有,故能入于无之间,由此可知不言之教、无为之益也”之言论,开启了“不言”之教,“无为”行事的先河。《说文》中说:悟,觉也。华裔学者叶维廉(Wai-LimYip)在《中国诗学》一书中论述了中国古典文学的批评方法,他曾引用了一段禅宗的对话:“问,何为佛法大意?答:春来草自青”。这些都充分说明了“悟”的重要性。由此,无声胜有声成了中国古代诗学审美过程中孜孜以求的胜境。

诗歌是作者充满神思的自由表达,但如何表达,不同的民族都会有不同的表达方法。很明显,中国诗学所追求的无言之境,是与中国特有的语言、思维方式分不开的。与其他语种相比,在表达语义上,汉语更加崇尚简约性,甚至达到了惜墨如金的地步,如“日暮苍山远”、“风雨夜归人”等句虽然简练,但是每个字都孕含着大量的信息,需做跳跃式联想才能正确地理解原义。所以做诗时,是“推”好还是“敲”好,需字字斟酌才行。这种无言之境的创造,在西方的一些艺术作品中也可不时见到。如“从莫奈的《日出》到毕加索的《亚威农少女》,从蒙克的《呐喊》到蒙德利安的《构图》,其线条的交错、色块的重叠,均突破了目的限制,使画面驰骋于想象之中,使作者的灵感、顿悟和自由精神得以充分发挥。这些都和老庄直觉思维具有暗合之处。”②

魏晋以后对庄子虚静观的继承与超越

“老子、庄子的虚静观,是悟道的方法和手段”,“虚静”是中国古代审美心理学中一个十分重要的概念,老子最早提出了“虚静”的概念,《老子・十六章》说:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各归其根,归根日静。”从而。庄子继承了老子的虚静观并进一步将其完善,认为“圣人之静也,非日静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静,陪淡寂寞无为者,天地之本而道德之至,故帝王圣人休焉。”(《庄子・天道》)在这里,无论是老子的“致虚极”还是庄子的“水静犹明”,“虚静”的最高的境界,即“极端宁静的悟道境界”的哲学观念对中国古代审美心理的发展发生了深远的影响。③

从魏晋开始,庄子的“虚静”说就被广泛地运用到文艺理论和创作实践中了。陆机最早将“虚静”理论运用于文学创作研究中,提出了在艺术构思过程中进入一种虚静凝神的心理状态的观点。刘勰则进一步将“虚静”理论运用于艺术构思心理研究中,《文心雕龙・神思篇》说:“枢机方通,则物无隐貌;关键将塞,则神有遁心。是以陶钧文思,责在虚静,疏渝五脏,澡雪精神。积学以储宝,酌理以富才,研阋以穷照,驯致以怿辞。然后使玄解之宰,寻声律以定墨;独照之匠,窥意象而运斤。”很明显,刘勰《文心雕龙・神思篇》中有关虚静的阐述受到了老庄的深刻影响。《神思篇》中的词语和典故如“疏渝五脏,澡雪精神”、“玄解之宰”、“窥意象而运斤”等,均来源于老庄的典故和传说,这说明刘勰深受庄子思想的影响。

道家语境下的中国现代美学

庄子与中国现代美学。中国古典美学资源在现代文化中依然具有积极的建构功能,因此,发掘古典美学资源的现代价值、彰显其现代意义,无疑是古典美学研究的重要趋向。自然,中国现代美学的内容十分复杂,但从王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华五位美学家为代表的大家中,自能体现出庄子与中国现代美学的关系。王国维是中国现代美学的开启者,鲁迅是现实主义美学代表,郭沫若是浪漫主义美学代表,朱光潜、宗白华则可以说是专门的美学家,他们与庄子的关系显示出庄子美学参与现代美学建构有一个从“潜运”到“浮出地表”的逻辑进程。

道家意象的现代表现。在道家的各种文本中,频繁出现的意象大致可分为四类:远古意象、山水意象、女性意象、婴孩意象。这四大意象虽然在意象表征上各不相同,但其深层的美学蕴涵都指向本真未凿的“自然之道”的理念内核。而这四大意象的频繁显露,表明了道家文化试图唤醒本真自我、找回失落本性的自然主义立场,以及重建被虚伪文明所湮没的自然审美理想的努力。④与之相对应的,现代大家们总是在自觉或不自觉地创作过程中,表现出了返璞归真的道家理念。我们从沈从文的创作中便能窥见到这一点。

沈从文的湘西乡土小说创作,实际上就承继和融会了中国古代传统美学思想中关于自然美的内在精华。在他的作品中,他常常以湘西的人情、自然、风俗为背景,描绘了远离都市尘嚣的田园风光,歌颂了原始的、淳朴的民风以及下层劳动人民传统的人性美,表达了作者对在都市文明侵袭下传统美德沦丧的哀叹以及对于传统“小国寡民”生活的深深眷恋。如果读一读的他的《边城》,我们便可以感悟到,其作品中时时散发出来一份孩子般的单纯气。作者本人也承认,他在北京城生活近六十年,当生命已濒于衰老迟暮,但在情绪方面却始终若似停顿在一种“婴儿”状态之中。这种婴儿状态,正是道家哲学中婴孩意象中的具体表现。(作者单位:广西民族师范学院中文系)

注释

①刘鹏:“从味到悟:中国古典文艺美学中的道家审美思想”,《暨南学报》,2001年第1期。

②刁生虎:“老庄直觉思维及其方法论意义”,《安徽大学学报》,2002年第5期。

老庄思想的现代意义范文

［关键词］王尔德；庄子；个人自由；无政府主义；现代主义；道家思想

一

在奥斯卡・王尔德的著名小说《道林・格雷的肖像》的开头，亨利・沃顿爵士躺在长沙发波斯软垫上吸烟，这时一些飞鸟的剪影就像一幅活生生的中国皮影戏在他眼前展开：“飞鸟的幻影不时掠过绵延在窗前的大幅柞蚕丝落地窗帘，营造出瞬间的日本式效果，令他想起那些脸色苍白如玉的东京画家每每运用静态的艺术手段来传递轻灵的动感”［1］1。王尔德在此描绘了维多利亚时代英国人想象中充满异国情调的、迷人的东方色彩，不过与此同时，他完全知道这种效果更多是来自于异国的幻想，而不是东方国家的现实。“这些日本人都是个别艺术家们刻意而自觉的创造”，王尔德在他的论文《谎言的衰朽》中就曾用一种冷静的、不动声色的语调这样说。“生活在日本的真实的日本人与普通的英国人并没有什么不同；也就是说，他们非常普通，没有任何值得注意或特殊之处。事实上，整个日本就是一个纯粹的杜撰。”［2］46-47当然，对王尔德来说，艺术与想象远比平凡的生活重要得多，正是艺术创造赋予生活以美和意义。他无疑宁愿选择艺术虚构出来的日本，而不是平凡现实中的日本，尽管他知道想象与现实之间的差异。

王尔德在文集《意图》的许多批评论文中明确表达了这些重要观点。正如笔者曾提出的那样，“《意图》中关于艺术与批评的对话有一个连贯的、对称的结构”［3］160。首先，《谎言的衰朽》提出了“为艺术而艺术”这一大胆的新美学理论信条：“生活模仿艺术远多于艺术模仿生活”；“生活为艺术举起一面镜子，不是再现画家或雕塑家想象出来的某个奇特类型，就是把虚构中的梦想变为现实”［2］32,39。然后，《作为艺术家的批评家》一文在批评和艺术之间建立起结构上与艺术和生活之间相类似的关系，主张如果我们通过艺术理解生活，也就可以通过批评理解艺术，因为“批评家与他所批评的艺术作品之间的关系，就犹如艺术家与形和色之可见世界，或与激情和思想之不可见世界那样的关系”［4］136-137。王尔德宣称，“最高的批评，作为最纯粹形式的个人印象，在其自身的意义上比创造更有创造性”；它是“唯一文明形式的自传”［4］138-139。在他的创造性批评概念中，王尔德充分承认批评者的主观性，即从批评者自身的视角和想象性幻象出发，仁者见仁智者见智地洞见生活和艺术的本质。上述观点，或者说这个观点的扭曲形式，可能已在近年来的文学理论和批评中走向了极端，现在的批评家或理论家往往对诸多社会或政治问题比对文学更感兴趣，但对王尔德来说，艺术创造始终是批评者的关注焦点。一些戴着文学或文化批评面具的当代批评论著故弄玄虚，晦涩难读，充满了诘屈聱牙的术语，与这种当代学院风格的文字比较起来，王尔德那机智幽默、赏心悦目的文论，读起来是一种莫大的享受。

二

正是在这样的背景下，笔者现在来谈谈王尔德对1889年英国汉学家瞿理思译介的中国哲学家庄子的评论。虽然《庄子》并不是文学作品――但话又说回来，庄子的语言可能比大多数诗人或作家更富文学性和诗意，他借以表达观点的悖论和暗喻也比大多数文学作品更微妙、更出色。王尔德发表于《言者》1890年2月8日的长篇评论无疑浸透着他在《作为艺术家的批评家》中所倡导的创造性精神。如果说他在《道林・格雷的肖像》中提到的“瞬间的日本式效果”可以看做一种装饰性色调，以便在小说开头渲染一点东方风味的话，那么王尔德题为《一位中国圣哲》的评论则是对庄子这位被瞿理思描绘为“神秘主义者、道德家与社会改革家”的哲学家的严肃讨论。王尔德的评论不仅给我们提供了宝贵机会瞥见他对一位古老的东方哲学家的兴趣，同时也提供了王尔德批评的一个范例，看他如何从维多利亚时期批评者的角度来阅读庄子，并将这位中国哲学家的思想用于评价自己那个时代的英国社会。王尔德的评论还显示了19世纪90年代至20世纪初的世纪之交，欧洲对道家哲学与神秘主义的兴趣有多大。由于这篇评论没有被大部分现代版的王尔德作品集收录，不很常见，所以尚未得到评论界应有的关注，甚至被王尔德研究专家们所忽略，而唯其如此，我们才更有理由将其作为王尔德作品的一个重要方面来研究。

在瞿理思的译著序言中，他将庄子形容为儒家的敌人、老子神秘学说的继承者和一个伟大的辩论者，他“有如此杰出的文学和辩证才能，以至于同时代最优秀的学者也无法辩驳他对儒家和墨家学说的颠覆性批评”［5］vi。瞿理思将庄子描绘成一个热烈追求独立和自由精神的人。他重复了这位中国哲学家拒绝接受楚国丞相官职时所说的话：“我宁愿‘曳尾于涂中’，自得其乐，也不愿给一个国家的统治者做奴隶。我绝不会就职。如此我将常葆自由，随心所欲。”［5］vivii老子和庄子都是悖论式语言大师，为此瞿理思举了一些例子来展示他所谓的“奇妙的无为学说”。例如，“无为而无不为”，“弱之胜强，柔之胜刚”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”［5］viii-ix。巧得出奇的是，这些短小精悍的悖论式语录多么像王尔德式的警句表达――那些散落在《道林・格雷的肖像》的序言和文论集《意图》中的机智诙谐的语句。当王尔德读到瞿理思的译本并发现庄子与自己志趣相投时，肯定也意识到了这一点。当然，王尔德对中国道家思想并无太多了解，期望听到他对道家哲人庄子的内行评论是不现实的。不过，王尔德的评论中引人关注的是：他是如何解读庄子的？他在这位中国哲学家身上发现了什么共通之处？这种共鸣又如何影响了他的社会政治观点，影响了他关于个人自由、摒弃一切政府形式的信念？事实上，人们在阅读王尔德对庄子的评论和介绍时可能会感到迷惑，他到底是在援引庄子还是在表白自己？而这正提醒了我们关注《庄子》中著名的庄生梦蝶的故事，说庄子梦为蝴蝶，从梦中醒来时，便不能确定哪个世界是真的：所梦是真，还是真实是梦？他到底是一个梦见自己变成了蝴蝶的人，还是一只梦见自己变成了哲学家庄子的蝴蝶［6］53-54？王尔德的阐述方式完全吻合这种精神，所以我们在读他的评论时，有时会拿不准到底是庄子还是王尔德在说话。

王尔德发现庄子是一个的哲学家，并宣称“一段时间以来，我读到的对现代生活最尖锐的批评，莫过于博学的庄子在他的著作中所谈到的”［7］177。英国中产阶级在瓷器或屏风上可能已经见过这位中国哲学家的肖像画，并且觉得这些肖像画很有趣。但王尔德说：“如果他们真的对他有所了解，就会为之颤抖。庄子倾其一生宣扬他的无为学说，指出所有有用事物的无用性。‘无为而无不为’，这是从他的伟大导师老子那里继承来的信条；将行动融于思想，思想融于抽象，就是他邪恶的超验目标。”［7］178王尔德将庄子与自柏拉图、斐洛至艾克哈特大师、雅各布・波麦和黑格尔的西方哲学家和神秘主义者进行了比较，声称“从赫拉克利特到黑格尔，庄子可以说几乎集欧洲形而上学或神秘主义思想的所有意趣于一身”。但庄子远比他的欧洲同行们激进得多，因为“庄子不仅仅是一个形而上学者或启蒙思想者，他致力于摧毁我们所知的社会，即中产阶级所知的社会；糟糕的是，他还结合了卢梭式的激情雄辩与赫伯特・斯宾塞式的科学推理”［7］178-179。将这位古老的中国哲学家进一步拉近现代社会，王尔德的庄子听起来就越来越像《谎言的衰朽》中的维维安或《作为艺术家的批评家》中的吉尔伯特，也就是说，王尔德的庄子就是王尔德本人观点的角色化或代言人，以典型的王尔德式的似非而是的讽刺警句风格说话。王尔德说，庄子并不是一个感伤主义者：

如果他的确曾怜悯过什么的话，那么他怜悯富人更甚于怜悯穷人。对他来说，发财致富和受苦受难同样具有悲剧性。他丝毫没有现代人对失败者所怀的同情心，也不主张总是出于道德考虑给予那些落在最后的参赛者以奖励。他反对的是竞赛本身；虽然积极同情他人已成为我们时代众多高尚人士的操守，他却认为试图使别人变好是一种愚蠢的行当，“若击鼓而求亡子焉”，只是白白浪费精力，仅此而已。在庄子眼里，一个具有深切同情心的人不过是一味想要变成别的某个人，也就因此失去了自我存在的唯一可能的理由。［7］178

庄子理想中的黄金时代在王尔德看来是这样一个时代：“那时没有竞争性考试，没有乏味的教育系统，没有传教士，没有给穷人布施的小恩小惠，没有正统的教会，没有人道组织，没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲，没有关于任何主题的令人厌烦的说教。他告诉我们，在那个理想的时代，人们无知无仁，也从不给报纸写文章议论慈善问题，却能相亲相爱。”［7］179-180这显然是王尔德借中国哲学家之口说自己的观点，但令人惊讶的是，它极其准确地抓住了道家哲学的一些核心观点，即反对儒家人为地干预事物发展的自然过程。在王尔德的描绘中，庄子是一名干预、反政府、捍卫个人自由的斗士，而这的确是我们在庄子的原著与道家思想中可以见到的。王尔德笔下的庄子主张“宥天下”，因为“不闻治天下也”［7］180。在王尔德的评论中，庄子的哲学主要是对现代社会和现代政治体制的一种批判。“如果我们得出结论压根儿就没有管理人民这种事，那么政府和职业政客们的命运将如何？”王尔德接着说，“可见庄子是一个非常危险的作家，在他死后两千年用英语出版他的著作，时机显然还不成熟，会给许多可敬的、勤勉的人们带来重重的伤害”［7］186。这里可能有王尔德惯用的夸张，但并不意味着它是一句戏言，因为我们发现这些基本观点在他的政论文《社会主义下人的灵魂》中得到了进一步阐发。

作为维多利亚时期一位富有艺术敏感的唯美主义者，王尔德所理解的社会主义或许在我们看来根本就是错误的，是堂吉诃德式的奇想，但它与某种威廉・莫里斯式的英国社会主义幻想不无联系，即与其说它是一种社会主义理论，不如说是对个人主义与艺术自由的呼吁。结合他对庄子的评论来阅读《社会主义下人的灵魂》，这些观点的联系就非常显豁了。文章一开篇就写道：“建立社会主义的主要好处，无疑就是社会主义将使我们从可怜地为别人而活的必要性中解脱出来。在目前的情况下，这种必要性如此沉重地压迫着几乎每一个人，事实上，几乎无人可以幸免。”［8］1这听起来神似王尔德所描绘的庄子理想中的黄金时代，那里“没有人道组织，没有关于一个人应对他的邻居承担什么道德义务的乏味演讲”；“没有关于聪明人的喋喋不休，也没有对高尚人士的歌功颂德。令人无法忍受的道德责任感更不知为何物”［7］180。社会主义是可贵的，因为“它通往个人主义”［8］2。它是人人自由的状态，即一切顺应自然，绝不强加给别人，即使是为了别人好。王尔德说，人的个性“将自然而简单地生长，就像花或树的生长”，“不会成天对别人指手画脚，或要求他们长得像自己一样。他会爱他们，因为他们各不相同。尽管不干涉他人，他却会帮助所有的人，正如一件美好的事物以其美的本来面目出现，就已经帮助了我们”［8］9。这让我们想起王尔德对庄子哲学的那些评论。而他在另一段里更直接地提到了庄子：“那么，个人主义是我们经由社会主义将会得到的。作为一个自然结果，国家必须放弃一切关于治理的概念。它必须放弃，因为正如一位比耶稣早诞生几个世纪的智者所说的，有放任人心这件事，却没有治理天下这件事即“闻在宥天下，不闻治天下也”――译者注。。所有形式的政府都是失败的。”［8］13对王尔德来说，庄子是一位反对一切政府形式的激进的思想家，是现代无政府主义的先驱。事实上，正如索斯・艾尔提斯所辩称的那样，“王尔德的个人主义也呈现出与道家哲学许多相似之处，这种哲学本身提供了无政府主义思想最早的基础之一”。他接着谈到王尔德对庄子的评论，并说“这种思想与《社会主义下人的灵魂》的联系是显而易见的”［9］22-23。我们读庄子时会发现，庄子的机智诙谐、似非而是的语言的确暗示了它与王尔德的警句之间的文体亲和力，此外，庄子对现代社会的颠覆式批评也令王尔德着迷且深受鼓舞。虽然王尔德并未谈到庄子哲学中许多别的观点和真知灼见，但他把阅读的重点放在自由和个人主义议题上，这本身就揭示了道家哲学值得批评界关注的一个非常重要的方面。

老庄思想的现代意义范文篇3

西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。

海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了《老子》中的八章。海德格尔把对道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的转向”,但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的,最常发生的是不断返回到初始,在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。[2]

老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。

一、海德格尔与老庄的生死观比较

海德格尔的生死观突出体现在向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来，此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。

众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。

原文如下：庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”

所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。

由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。

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二、海德格尔与老庄的生存观比较

在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，只要存在在它的生存本质中,也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系(geviert),四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍,把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。