生物学含义范例(12篇)
生物学含义范文篇1
英语词汇特点及学习策略
文/梁?靖
摘?要：本文针对高职高专学生学习物流专业英语词汇遇到的困难，结合实际教学经验，探讨了物流专业英语词汇的特点及学习策略。
关键词：物流专业英语?词汇特点?学习策略
当今世界，随着全球经济一体化进程不断加速，资源的流动和配置在全球范围内不断加快加强，导致当代物流产业不断发展。而在我国，物流作为一门专业，相继出现在国内各高校的学历教育中。其中，物流专业英语作为衔接国内国外的物流信息传送工具，起到了越来越重要的作用。
要学习和掌握物流专业英语这门学科，首先要提到的是关于物流专业英语词汇的学习。笔者分析了学生词汇学习现状，结合现状分析物流英语词汇的特点和实际教学经验提出了几点关于物流专业英语词汇的学习策略，希望能够对广大物流专业英语学科的学习者有所裨益。
一、高职高专学生学习物流英语词汇时遇到的困难
高职高专非英语专业学生的英语基础普遍较差，学习英语的兴趣不浓厚，对于英语基础词汇掌握不多。因此，对他们来说学习更专业的物流专业英语词汇更是困难重重。笔者通过长期教学观察和研究发现，高职高专学生在学习英语词汇时常常会遇到以下几方面的困难。
1.对物流英语专业词汇的含义及其多种词性掌握不全面
学生常常会埋怨说：“平常我已经不停地记忆那些英语单词，但总觉得记不牢。”这说明学生在日常学习中记忆的词汇量不少，但并没有详细地将一些有多重含义或者多个词性的单词进行归纳总结。于是在实际运用及考试中就用不上了。
例如，hold。我们都只知道hold有“握住，保留”的意思，但在物流专业词汇中它有“船舱”的意思。另外，internal大家熟知的意思是“国内的，内部的”，但是在专业词汇internallogistics（企业物流）中则为解释为“企业”。
2.常将词汇直接翻译成中文去理解从而造成误译
在物流专业英语词汇中，词汇的含义往往不再是词汇字面的含义。例如distributionlogistics不是分销物流而应翻译为销售物流，学生们常误认为销售物流应翻译为saleslogistics，然而事实上并没有saleslogistics这样的说法。
二、分析物流专业英语词汇的特点
根据《广东省物流师职业资格认证模块化考试大纲》中的要求，学生应掌握约550个的物流专业词汇。因此，笔者尝试以这些词汇为依据，从物流专业英语词汇特点的角度来分析。并希望通过分析，能够在学生掌握物流英语专业词汇方面起到抛砖引玉的作用。
1.物流专业英语词汇的特征特点
物流专业英语词汇和其他专门用途英语一样，具有词汇量大、专业性强的特点。总体来说，物流专业词汇可分为三类。
第一类为普通词汇，也就是我们日常生活中常见的词汇。例如物流英语中出现的词汇scanner，cargo，cash，它们就属于普通词汇，它们在物流专业英语中占最大的部分。
第二类我们称为半专业词汇，虽然这类词汇也属于普通词汇，但是它在物流专业英语中却具有特别的含义。例如logistics原意为后勤、逻辑学，但在物流专业英语词汇中意思是“物流”。又例如tally原意为测量、记数，但在物流专业词汇中则解释为“理货”。因此，我们尤其要注意这类与平常熟知的含义有区别的词汇。
第三类是专业术语部分，尽管这类术语并不多，但这类型的词汇在物流英语的文献资料中会被使用，非常正式但又不容易理解。因此，我们需要特别地去记忆这类词汇。例如returnedlogistics（回收物流），materiallogistics（废弃物流）等。
2.物流专业英语词汇中包含大量复合词和缩略语
（1）复合词指的是有两个或两个以上的词组合起来构成的新词。这类词语在物流专业英语词汇中很常见。例如netweight（净重），grossweight（毛重），即是由形容词和名词共同构成的复合词。此外，还有一些名词和名词的组合如barcode（条形码），动词加副词的组合如keepdry（防湿），动名词加名词的组合如Closingday（截止日），过去分词加名词的组合如proposedcost（建议成本），甚至还有一些名词所有格结构的词语如billoflading（提单）。
（2）使用后缀构成新词。其中最为常见的是加上动词的ing形式构成物流专业词汇。例如carry和handle添加了后缀“ing”后成为carrying/handling（用手）搬运。此外，还有loadingandunloading（装卸），packaging包装等词汇都是通过这种方式构成新词。
（3）除此之外，物流英语还大量使用缩略语。例如这个句子Barcode，POS，EDI，gpsandinternetarethemainchoicesfortheoperationoflogistics.其中有好几个缩略语，POS=PointofSale，译为销售点，EDI=ElectronicDataInterchange，译为电子数据交换，GPS=GlobalPositionSystem，译为全球定位系统。这个句子的意思是：条形码，销售点，电子数据交换，全球定位系统和互联网是物流运作的主要选择。
因此，如果不掌握这些缩略语的准确含义，是无法轻松阅读和理解物流英语方面文章的。
三、物流英语词汇学习策略
1.根据词汇的特征对词汇进行分类和归纳
学生们应学会根据物流专业词汇的特征对词汇进行总结和归类，例如哪些词是通过复合法构成的，哪些词是通过词缀法构成的，哪些是缩略语，这需要学生不断地积累词汇。
2.对物流行业中意义相近的词汇进行归类、比较、记忆
例如cargo，freight和goods常常出现在物流英语词汇中，三个词同为货物的意思，但它们是有区别的。Cargo指的是（尤其是指船、飞机、车辆所载的）货物；freight虽然也有货物的意思，但不常用，通常是指运费、货运；goods则是货物的泛称，指的是销售或购入的商品。因此，学生要学会将同类型的词汇比较记忆。
3.对同一词根演变出来的一系列单词可进行发散性记忆
例如ship这个词根引申出来多个词汇。例如shipment是装运的货物，shipping则是航运、船舶、装运的意思，shipper是托运人，发货人。因此，记忆这类词汇时可通过发散性、辐射性记忆，则可记忆效率高、效果好。
4.了解物流英语词汇的背景知识
学生们在记忆物流英语词汇是往往只注重词汇的含义，但对于词汇的背景知识很少深入了解。例如logisticsmodulus，译为物流模数，是指物流设施与设备的尺寸基准。那么学生对于具体的尺寸基准是多少，很多学生回答不上来。因此，学生只有深入地了解词汇背景，才能更牢固地掌握词汇的含义。
生物学含义范文
关键词：王阳明；意；大学；诚意
科研项目：本文为民族学院马克思主义学院科研项目“朱熹与王阳明‘格物致知’思想之比较的成果。项目号（2016zgzx10）。
一、《大学》与王阳明心学的关系
《大学》原是《小戴礼记》第四十二篇，主要阐述儒家修身、齐家等的思想。《大学》在唐之前，并未受到很好的重视，自韩愈倡导“道统说”开始，《大学》才受到人们的关注。时至北宋，二程竭力推崇《大学》，才使得它的影响力空前提高。朱熹作《大学章句集注》，这使得《大学》的影响力开始达到高峰，最终成为“四书”之一。朱熹对《大学》的解释和发挥，使得《大学》成为了理学的理论基石。王阳明的心学，正是在对朱熹《大学章句》的批判基础上，通过对《大学》的重解――《大学古本旁释》、《大学问》来阐发和确立的。
《大学》可分为两部分，第一部分是三纲八条目，其中“明明德”、“亲民”、“止于至善”属于三纲，是基本原则；“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”属八条目，是八项方法。第二部分是对三纲八条目的解说和论证。朱熹将三纲八条目称为“经”，把解释三纲八条目的那一部分称为“传”。朱子发现，“传”这一部分基本是逐条解释三纲八条目的，但是在逐条解释中却缺少对“致知在格物”、“诚其意在致知”的论证，而且对于“诚其意在致知”的论证出现在了传文的开始地方，并没有按照三纲八条目的顺序进行。朱熹认为出现这样的状况，是因为出现了错简和阙文，因此朱子“移其文，补其传”，将大学按照自己的理解进行调整和补充。王阳明以古本为正，认为《大学》没有无阙文，也没有错简，而朱子对《大学》的修改和注解，并不是《大学》的本义。“先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。”[1]王阳明认为《大学》之所以把“诚意在致知”放在传文之首，是因为“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣”。[2]他认为《大学》中“诚意”是大头脑，其他纲常条目都是为“诚意”服务，而要达到“意诚”，就得去“致良知”。所谓致良知就是不自欺，就是实实落落地按照本心良知去做，这样做了，自然就会“意诚”。
王阳明以《大学》古本为依据，将“新”改为“亲”，以“格”为正，以物为“意之所在”，以”格物”为“去其心之不正”，以“致知”为“致良知”，按照自己的心学体系，将《大学》再重新进行注解，进而阐发了自己的心学思想。因此，《大学》对于王阳明的心学思想的发展和形成，起着基础并且重要的作用。
二、王阳明心学中“意”对《大学》中“意”的继承
“意”是王阳明心学的一个重要范畴，它是心与物接触时产生的。“意”来源于《大学》中的“诚意”说。王阳明特别重视“诚意”，他认为“诚意”是《大学》的大头脑，是“圣人教人用功第一义”。
那么什么是“诚意”？《大学》本文说：“所谓诚其意者，勿自欺也，如恶恶臭、如好好色，此之谓自慊”[3]。王阳明在答人问题时说：“为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”[1]，王阳明把“诚意”理解成了“实用其意”，是在强调其实践的含义。但是“实用其意”只有在“为善去恶”的基础上，其伦理价值才是确定的。因此王阳明在此所谈的“意”是被加以限定的，是能够“为善去恶”的“意”，因而事实上“诚意”并不是实实在在地去按照自己的意识活动的指向去做，而是按照指向善的意识活动去实实落落地做。那么意识活动如何才能指向善，“意”又如何能够成为“诚”的“意”？王阳明在《大学古本旁释》里说：“诚意只是慎独，工夫只在格物用，犹《中庸》之戒惧也。”王阳明认为要使“意”变成“诚”的意，就必通过“慎独”等具体的方法使意识的内容变为“诚”的状态，而后在实实落落地按照那“诚”的“意”去做，如果仅仅实实在在地按照“意”之所向去做，就会引出许多大的问题，就会出现不分善恶、任“意”而为的状况。
由此可知，王阳明心学中的“意”，是源自于《大学》“诚意”，是王阳明在对“诚意”的独到解释中发展而来的。《大学》在谈“诚意”时，所说的“如好好色，如恶恶臭”，使得“诚意”中的“意”有了善的限制，而正是这一善的限制，才使王阳明得出“盖心之本体无不正，自其意念发动而后有不正”的结论。虽然，此后王阳明是在解释《大学》中“格物”“致知”等范畴中将“意”的含义丰富起来的，但王阳明心学中“意”的含义，最初是继承于“诚意”中“意”的含义。
三、王阳明心学中“意”对大学中“意”的突破与发展
王阳明早年便提出了“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”的理论。而在心、意、知、物四个范畴中，有三个范畴需要通过“意”来说明和界定，这表明了“意”在王阳明心学中有较重要的地位。王阳明心学中的“意”，虽来源于《大学》中“诚意”的“意”，但是随着王阳明对《大学》中心、知、物三个概念的定义，他的心学中“意”却突破了《大学》中“意”的含义。
王阳明心学中的“意”在其哲学中的含义并不是一贯相同的，如“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”，此处感如果指外感，那么这里的“意”就是指主体对于外部刺激所做的反应的意念感觉。“意欲温清、意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意”这里所说的“意”，实则是指心之所发的意向活动。“主于身也谓之心，心之所发也遇父便谓之孝”、“吾心发一念孝亲，即孝亲便是一物”等这里所说的“意”，是指在意之意向活动中所产生的关于物的观念与意义。
王阳明认为“心”是发出“意”的主体，它含纳良知，并且倾向于认同良知。而“意”是沟通“心”和“物”的一个桥梁，是“心”应物而起的意识活动，同时“意”又是意识对象的意义。当主体的“心”看到客体的“物”时，便发出对“物”的意向活动。该意向活动是通过观念之物（意义）指向客观之物的，是主体的“心”对客体的物的意义赋予活动。王阳明心学中的物，主要是指我们人伦日用中的“事”。而“事”便是由心所发动的“意”指向，并且构成的。然而，虽然“心”含纳良知，并且倾向于认同良知，但是心若不能朗照事物，便会发出恶的“意”。因此在伦理生活中，要进行道德事物，便需要进行“诚意”。由于“心”中含纳良知，并倾向于认同良知，所以要去诚意，其实不需外求，只需要探求尊崇本“心”，致良知，依着良知去做就是了。
王阳明心学中的“意”的含义，虽然是承袭了《大学》中诚意的“意”含义，但是在对“物”、“知”等范畴进行解释的时候，王阳明又突破和发展了“意”的含义，将其理解成了构成“物”的活动，理解成了意义赋予的活动。
参考文献
[1]王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》上，上海古籍出版社，2015年5月.
生物学含义范文篇3
关键词：葡萄浆果；品质；分析
葡萄是世界四大主栽果树之一，栽培历史悠久，全世界葡萄栽培面积以欧洲最多，再次是亚洲、美洲和非洲，最少的是大洋洲。美国是最大的鲜食葡萄出口国，日本、香港、北欧是葡萄主要进口国，欧美日等地葡萄生产可周年均衡供应。葡萄栽培形式有露地与设施栽培，日本是亚洲葡萄设施栽培技术最发达的国家，葡萄设施面积最大。20世纪90年代后，受塑料工业、计算机技术的影响，葡萄设施栽培已发展到利用计算机大规模联网，通过专家系统进行自动化调控进行精准栽培。避雨栽培技术成功应用后，遵义市城郊的龙坪、忠庄、海龙、团泽等地争先引种欧亚葡萄，葡萄种植成为改变当地农村经济状况的主要产业。关于葡萄果实性状国内外学者曾有相关报道[1-4]，贵州省栽培葡萄品种单一，葡萄科研与生产落后于其他省份，遵义市地处贵州省北部，葡萄研究几乎是空白。笔者以遵义市海龙、龙坪引种的5种欧亚葡萄为试材，对浆果性状进行测定与分析，旨在了解其果实品质特征，为葡萄生产提供理论参考。
1材料和方法
1.1试验材料
葡萄品种有圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅，材料源于贵州遵义海龙、龙坪，3年生苗，株行距1.8m×3.0m，水平棚架，避雨栽培。
1.2试验方法
每个品种以3株为1个小区，重复2次，取果实进行测定分析。
采用手持折光仪测定可溶性固形物含量；斐林试剂法测定总糖含量；酸碱中和法测定可滴定酸含量；2,6-二氯靛酚法测定维生素C含量[5]。重复3次。
用MicrosoftExcel2003、SPSS19.0软件处理数据，试验结果为平均值±标准差，P<0.05为显著水平[6]。
2结果与分析
2.1不同葡萄品种的果实果形指数差异比较
由图1可得，果实果形指数黑天鹅最大，为1.39，红地球最小，为1.08，圣诞玫瑰、温克、红玫瑰居中，分别是1.24、1.36、1.22。黑天鹅、温克果形指数在1.3～1.6，果实呈长椭圆形；圣诞玫瑰、红玫瑰果形指数在1.1～1.3，果实呈椭圆形，红地球果形指数在1.0～1.1，果形呈圆球形，果形指数与果形的对应关系，与刘崇怀等[7]的研究一致。温克与黑天鹅间，红地球、黑天鹅、圣诞玫瑰、红玫瑰间差异不显著，温克、黑天鹅与红地球、圣诞玫瑰、红玫瑰间差异显著。分析表明，果形指数与品种、可滴定酸含量、可溶性固形物含量相关性显著，与总糖含量、维生素含量间相关性不显著。
2.2不同品种果实可溶性固形物含量差异比较
供试葡萄品种圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅的可溶性固形物含量分别为15.33%、13.67%、20.67%、13.67%、15.00%。葡萄可溶性固形物含量与光照强度呈正相关，遵义市多阴雨天气，日照不足，因而葡萄可溶性固形物含量低于品种原产地。黑天鹅、圣诞玫瑰、红地球、温克间差异不显著，圣诞玫瑰与红玫瑰差异显著（P<0.05）。分析表明，可溶性固形物含量与可滴定酸含量、果形指数间相关性显著，与品种、总糖含量、维生素C含量间相关性不显著。见图2。
2.3不同品种果实维生素C含量差异比较
供试葡萄圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅果实维生素C含量存在差异，分别为0.0056mg/g、0.0063mg/g、0.0041mg/g、0.0046mg/g、0.0041mg/g，葡萄维生素C含量偏低。分析得出红玫瑰、红地球、黑天鹅3个品种间差异不显著（P<0.05），圣诞玫瑰、温克之间的差异也不显著，前三者与后二者间差异显著。见图3。分析表明，维生素C含量与品种、可滴定酸含量相关性显著，与可溶性固形物、总糖含量、果形指数间相关性不显著。
2.4不同品种果实可滴定酸含量差异比较
5个品种可滴定酸含量从大到小依次为：红玫瑰0.38%、黑天鹅0.35%、圣诞玫瑰0.33%、红地球0.30%，温克0.25%，5个品种纯甜。圣诞玫瑰、红玫瑰、红地球、黑天鹅间差异不显著，四者与温克间差异显著。见图4。分析表明，可滴定酸含量与品种、可溶性固形物含量、维生素C含量、果形指数相关性显著，与总糖含量间相关性不显著。
2.5不同葡萄品种果实可溶性总糖差异比较
5个品种可溶性总糖含量从大到小依次为：红玫瑰14.33%、温克12.93%、圣诞玫瑰12.53%、黑天鹅11.47%、红地球11.13%，见图5。方差分析得出，温克与圣诞玫瑰间无差异，黑天鹅与红地球无差异，红玫瑰与其他4个品种均存在显著差异。相关分析表明，总糖含量与品种、果形指数、可滴定酸含量、可溶性固形物含量相关性不显著。
3小结
5个欧亚葡萄品种浆果品质性状存在差异，具有丰富的多样性，与刘崇怀等[7]的研究结论一致。与晁无疾等[8]从全国多省的25种葡萄中筛选出的15个优良品种浆果的主要指标比较，欧亚品种可溶性固形物含量高、可滴定酸含量小。结果表明，圣诞玫瑰、温克、红玫瑰、红地球、黑天鹅5个欧亚葡萄品种表现优良，均可在本地种植。说明在避雨条件下，遵义地区可生产出优良的欧亚葡萄产品。葡萄浆果品质与引种地的环境及配套管理措施有关，关于遵义地区鲜食葡萄生产中的温度、光照等环境条件的相互影响及调节措施，有待进一步研究。
参考文献
[1]雷鸣,吴江,程建徽,等.ABA与NAA对红地球葡萄果实性状的影响[J].浙江农业科学,2008(2):153-155.
[2]高庆玉,代志国,张露露,等.套袋对葡萄品质及性状的影响[J].东北农业大学学报,2006,37(5):627-630.
[3]乔军,马丽,郭修武,等.12种砧木对‘巨峰’葡萄产量及果实品质的影响[J].中国农学通报,2011,27(22):239-242.
[4]潘学军,李德燕,张文娥.贵州葡萄属3个野生种浆果品质分析[J].西北农业学报,2010(8):142-146.
[5]王秀奇,秦淑媛,高天慧,等.基础生物化学实验[M].北京:高等教育出版社,1999:195-199.
[6]史洪琴,邹陈,陈荣华.不同樱桃品种果实性状的比较研究[J].北方园艺,2010(11):24-27.
生物学含义范文
【关键词】解释学;哲学化;理解;认识
1文本的“理解”与事物的“认识”之间的内在联系
“理解”与“认识”由于词语不同，人们经验地判断两者之间是相互区别的，当然两者之间确实存在着差异，这是显而易见的，但是只着眼于两者的差异，以此来建立两者之间不可逾越的鸿沟，这种做法也是不明智的。“理解”虽然在不同意义上，概念和用法不尽相同，但概括起来不外乎是两种意义上的概念。一是，狭义上解释学的概念，指对文本意义的领悟与把握，即对文本作者所要传达的精神的领悟与把握。二是，广义上认识论的概念，指主体对客体的认识，这个主体自然是指人，而这个客体则包括人、事、物等物质性的存在，也包括思想、观念等精神性存在，而且既包括这两种存在的静态方面，也包括其动态方面。因而在广义层面上，“理解”可归于“认识”。对“理解”与“认识”概念是否具有统一性这个问题的不同的看法就决定了对解释学与哲学是否可以相互融合的不同态度，也决定了建立在两者基础上的解释学与哲学是否存在相互过渡的可能性。
1.1理解与认识在概念上是包含关系
文章开篇已提到“理解”有两种不同意义上的含义，但不管是狭义上解释学的概念，即对文本意义的领悟与把握，还是广义上认识论的概念，即主体对客体的认识，这两个概念都可以归于广义上的“理解”概念。比如说：“这个作品的思想你理解了多少？”“你要认真理解科学的本质”。第一个“理解”是弄明白，领悟、把握，第二个“理解”是认识规律、属性等，通过缩小内涵，扩大外延，可以把这两种概念归纳为一种更基本的概念，即认识，主体对客体的认识。而“认识”这个概念与“理解”相比要更确定，它是指主体对一切存在（客体）的把握，这“一切存在”不仅包含物质存在，也包含精神存在，因此理解是认识的一种特殊性表现，两者是包含关系，理解包含于认识，两者在概念上是紧密相连的，而不是相互排斥对立的关系。
1.2理解与认识的对象在范围上是相容的
毋庸置疑的是理解与认识都是对象性的精神活动。在解释学里，“理解”的对象即是文本，或者更精确地说是文本的意义。文本的意义是文本的语词所表达的作者的思想，这种思想不管是作者最初表达的，还是读者生成的，都是一种精神性存在。王金福教授认为“精神只有唯一的存在方式，即作为人脑的机能，属性存在。在人脑之外，不可能有任何精神的存在，存在于人脑中的精神并不叫文本的意义”[1]。从他的论述中可以看出，他把精神当作一种动态的存在（活动），然而我们知道精神活动是可以外化的，把抽象的精神活动外化成的精神作品，比如说《资本论》是文本，它是马克思精神活动外化的结果，它传达着马克思对资本主义社会资本运行的分析与揭露等种种思想。难道说书不存在于人脑之中，就不是作者精神活动的产物吗？从这个意义上讲，文本的意义就是一种精神存在，是作者精神活动的外化。
认识的对象是一切存在，认识是对存在的反映（反思），虽然在传统意义上“存在”更多是指物质存在，但是哲学经过不断发展，这个“存在”已不仅仅包括物质存在，也包括精神存在，对物质存在是反映，对精神存在是反思，但都是认识。既然理解的对象是文本的意义（精神存在），是一种“存在”，那么它既可以被理解，也可以被认识，理解对象的范围内含于认识的范围，两者是相容的。
1.3理解与认识的任务在本质上是同一的
理解的任务是把握文本的意义，领悟作者所传达的精神，文本意义既然是一种精神存在，那么它就具有精神存在的特征、规律与属性，所以理解的任务本质上就是把握文本意义这一精神存在的特征、规律与属性。如我们对《资本论》进行理解，就需要把握《资本论》这部巨著所传达的马克思的写作逻辑，价值判断以及著作本身内容的科学性，阶级属性等等。认识的任务则是要把握存在的规律、属性等，认识物质存在，就是把握物质存在本身所具有的属性，它们产生、发展、灭亡等所遵循的规律以及相互间的联系。对精神存在的认识与对物质存在的认识是一致的，也就是需要把握精神存在本身的属性，所遵循的规律和相互联系。因此，既然理解的任务是对作者所表达的思想的把握，那么它就与认识的任务是同一的，是一种特殊与一般的关系，在本质上并无差异。
1.4理解和认识的“真理性”含义及检验标准是相同的
所谓“真理性”，就是主体正确地反映了客观存在。理解的“真理性”，即是读者正确的把握了文本的意义或作者表达的精神。文本的意义是一种精神存在，也是一种特殊的依赖于一定的物质存在而存在的存在，那么理解的“真理性”含义也就符合一般真理性的含义。读者正确地把握（反映）了作者表达的精神，即是理解正确，所谓的“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”，这是理解的多样性问题，而不是理解的真理性问题，诸多读者对哈姆雷特的理解中，存在一种与作者所要呈现的哈姆雷特一致的可能性，只要读者与作者达成一致，就是达到了理解的真理性。而且理解是一种特殊的认识，而认识的“真理性”是指认识主体正确地反映了对象（存在）的属性、规律、联系等，因而理解的真理性与认识的真理性含义从根本上说是相同的。
理解与认识关于“真理性”检验标准在根本上也是一致的。认识真理性的检验标准，是社会实践，这是坚守马克思主义哲学的学者承认的，但是对于理解真理性的检验标准问题，有不少学者认为是本本，王教授认为“我们不能用社会实践来证明理解的正确性，检验理解正确性的标准只能是本本”[2]。理解是一种特殊的认识活动，因而检验理解真理性的标准与认识真理性的检验标准相比，既有共性，也有自己的特殊性。从表面上看，理解是否正确，只要根据文本的意义来判断，如果读者的理解与作者在当时条件下所要传达的精神一致，即为理解正确，反之，则为谬误。对理解真理性进行检验当然离不开文本，因为它是直接的来源，也是直接的标准。然而所有认识最终都是要依靠社会实践来检验的，这是最根本的标准。理解的主体，即读者，是一个实践生活中的个体，他理解是否正确，不仅要依据文本，将其理解与文本进行对照，尽可能的真实反映、把握作者的精神，更要立足于现实的社会生活实践。如果按照所理解的思想进行实践，他取得了成功，虽然从文本意义上看，它不一定符合原作的精神，但是从实践意义上看，这个理解就是正确的;如果根据理解所做出的行动失败了，而在文本意义上它符合作者的精神，那我们也只是承认理解在文本意义上的正确性，而在实践意义上是错误的，因为理论最终用于指导生活实践才是有意义的，所以从根本上说，检验理解真理性的根本标准依然是社会实践，而不只是本本。
2解释学哲学化以“理解”内含于“认识”为逻辑通道
解释学哲学化目前在学术领域成了一种不可阻挡的潮流，然而解释学哲学化得以可能是由于理解内含于认识，获得了一条解释学通向哲学的逻辑通道。王教授反对解释学哲学化，是基于他认为解释学与哲学之间的相互过渡，包藏着反对历史唯物主义的危险，然而我们深究其逻辑起点，他以解释学把对历史的认识看作是对文本意义的理解，而对文本意义的理解和对事物（历史）的认识有着巨大差异，不可混同为逻辑起点，推断出赞成解释学哲学化是反对历史唯物主义这一结论。如果王教授反对的逻辑起点是值得商榷的，那么结论也就不成立了。我在前面已论述了对文本意义的理解与对事物的认识具有相容性，“理解”概念的含义包含于“认识”的概念，理解的任务是把握文本意义这一精神存在的属性与规律等，是特殊的认识活动，而且检验理解真理性的根本标准也是社会实践，这些都说明“理解”与“认识”并无质的不同。
此外，他认为解释学把历史当作文本，把对历史的认识当作对文本意义的理解，这是唯心主义，这是一种误解，把历史当作文本，把对历史的认识当作对文本意义的理解，这与“孩童如同初升的太阳”本质上是一致的，这句话的意义不是指孩童就是太阳，而是一种比喻、类比的修辞方法，因为二者之间存在共性，可以使说明或解释简单易懂，这是小学生都明白的道理，难道解释学家们不明白吗？显然，他们是运用了这种类比的方法把历史类比成文本，把对历史的认识类比成对文本的理解，因为历史与文本之间存在共性，两者都是由人创造的，是人的主观能动性外化于客观世界的结果。因而解释学家的这种类比的行为，不应被视作站在唯心主义的立场上而加以反对，那是一种学术方法，而不是一种唯心主义立场。由此可见，针对以“理解”与“认识”为基础的文本与历史关系的批判是徒劳的，解释学可以通过两者之间的包含关系建立起与哲学的联系。
3对解释学哲学化的评价
学界对于解释学哲学化的评价问题，莫衷一是。支持解释学哲学化的学者，则评价很高，如俞吾金教授评价说：“无庸讳言，伽达默尔的《真理与方法》是20世纪最伟大的哲学之一。……当代诠释学为我们考察一切问题，包括重新理解和解释马克思哲学提供了一个重要的视角”[3]。洪汉鼎研究员也评价道：“今天诠释学可以说进入了作为实践哲学的更深层次的发展阶段”[4]。从这些评价中，我们可以看出，他们对解释学哲学化是持肯定态度的。当然也有学者持否定态度，比如前面提到的王金福教授，他就坚持认为解释学的哲学化包藏着反对历史唯物主义的毒刺与危险。持肯定态度的学者自然是看到了解释学中可供哲学借鉴的方面，或者说解释学历经狄尔泰，海德格尔，伽达默尔等人几次重大的发展之后，已不是创立之初的解释学，而是借鉴吸收了哲学的思维方式，以更加抽象概括的方式解释人的存在状态与方式，因而更加接近于哲学了。这也是我赞成解释学哲学化之处，然而我不赞成将解释学等同于哲学，一切哲学问题都通过解释学的方法解释、解决，这样会让哲学戴上形式上的解释学的枷锁。
解释学与哲学相融合是有其合理性的，只要解释学的原则、方法对哲学具有借鉴意义，而哲学的概念、思维方式对解释学也有吸收的必要，它们就会不可阻挡的相互融合，正如黑格尔所说的：“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，我们所要做的是让解释学与哲学在相互借鉴的基础上相互完善，来指导我们的生活实践，同时厘清两者之间的差异，让它们在各自的领域中发挥作用。在中国，学者们自然要坚定马克思主义的基本立场，站在历史唯物主义的旗帜下，用马克思主义哲学指导我们的实践，但是我们也可以借鉴吸收解释学的某些原则、方法与观点，充实自己的理论体系，这是可取也是必要的。
【参考文献】
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[3]俞吾金.实践诠释学――重新解读马克思哲学与一般哲学理论[M].昆明：云南人民出版社，2001：1.
生物学含义范文篇5
道；侨易学；本体论
I003；H315.9A001207
“侨易学”作为一种全新的理论建构，通过物质位移之因寻求精神质变之果。其核心在于“观侨取象、察变寻异”，通过对个体生命的位移或精神漫游来寻找重要历史人物或社会集体精神质变的根源，进而发掘出对社会历史的发展产生巨大影响的思想观念的成因。“侨易学”着眼于宏观叙事，将思想观念和理论体系形成的人文底蕴、社会场域、文化地理以及思想变异的个性与共性等纳入观察的视域，本文则将这一“侨易学”的观念用于译介这一微观领域，通过对《道德经》这一闻名于世的中国典籍中的本体论核心概念“道”的德语译介分析，用“侨易”的分析视角阐释“道”的本体论含义在不同历史时期的德语语境中所发生的变迁；通过把“侨易学”运用于译介学领域，从而使这一新的理论构建更为完善，运用领域更为广泛，核心概念的内涵更为丰富。
一、《道德经》核心概念“道”的“侨易”
典籍译本身就是一种文本的侨易过程。《道德经》的德语翻译也不例外。17世纪时，《道德经》和其他中国古典典籍一样，最初由当时来中国的西方传教士译为拉丁语文本后传往欧洲。在18世纪时，《道德经》被译为多种欧洲文字。最早的《道德经》德语译本出现在1870年，至2009年《道德经》德译本已有103种版本问世。①无论在何种语境和何种文化历史背景之下，《道德经》的译都呈现了“物质位移”的一种特殊形式。首先，就典籍的译而言，原“侨易学”中物质所蕴含的某一个体生命或社会群体以及某一精神体系的含义被置之度外，而是使物质的含义更为具体、细微，物质即为文本，侨易便是文本的侨易。
文本是语言的载体，也是语言物质性的最为客观的体现。文本以通过一系列语句串联而成的连贯序列，使语言成为一种可见可感的表层结构。正是这种可见性和可感性，使语言的“能指”建构了其“所指”的物质基础。无论在东方还是在西方，对人类发展产生重大影响的精神体系无不建立于文本这一物质基础之上。而人类的精神交流和互动，也在很大程度上依赖于文本这一物质基础。《道德经》也同样如此。无论是对世界本源的本体论探索还是对世界观内涵、外延的界定，无论是充满诗性的话语还是字里行间所包含的诗性美感，这一切皆基于《道德经》的文本基础。因时代的不同，这一物质基础可呈现出不同的形态，如竹简、丝帛、纸张或当今的电子文档等等。毫无疑问，文本的物质基础是《道德经》这一重要典籍得以存在、承转和译介的前提。
华少庠：“侨易学”视域下“道”的别样话语再现
另一方面，《道德经》文本作为一个符号系统，拥有完整而深厚的形而上的精神建构。文中的语言符号如“道”、“德”、“无为”、“虚极”、“静”、“动”等等，建构了一个丰富的“能指”体系，而这一具有物质特性的中国古典语言符号的“能指”体系，通过其“所指”表达了作者老子特定的指涉、价值和有自身逻辑的思想意识体系。《道德经》正是在这样的物质文本的基础之上，使精神与物质产生了互动关联，从而在精神的物质载体――文本的基础上，使形而上与形而下合为一体。与此相联系，文本的译包含着两个层面的含义：基于物质基础的语言符号的转换以及这一符号体系所表达的观念体系或精神理念在新的语境中的表达，也即“能指”的转换和“所指”的再现。侨易学的因“侨”致“易”，在译介学中则成为文本的“能指”和“所指”在新的语境中所呈现的新的语言形态和概念，以及与原文相比较这些新形态和概念的形成与创生。物质的迁移即“侨”在翻译过程中，则表现为原文文本的语素、词、词组、句子等这些语言的物质外壳将在新的语境中以另外的形式呈现出来。例如《道德经》中的本体论意义上的核心概念“道”在德语译本中变为“上帝”（Gott）、罗格斯（Logos）、话语（Wort）等等，在卫礼贤的译本中则变为“SINN”。可见，“道”这一语言符号的文本物质形态在视觉和听觉上都发生了根本性的变化。
侨易学的核心在于因“侨”致“易”，“这里的物质位移，乃是由多个因素构成的重要的文化区结构差之间的位移过程，如此导致个体精神产生重大变化”叶隽：《变创与渐常――侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第21页。。“侨”与“易”构成了一种因果关系，二者相辅相成，从而使新精神、新理念得以产生、发展。与译介学相联系，这种“侨易”意味着新文本以及新含义的产生。随着原文文本的物质外壳的迁移，新的文本中有了新的物质外壳，这一迁移，也意味着译文文本与原文文本在精神含义上的变化。“能指”层面上的“侨”，必然会导致“所指”层面上的“易”。由本体的“道”变为“Dao”、“上帝”、“Logos”或“SINN”，这一语言物质层面上的变异，其背后则是含义的变化，也即语言符号“所指”层面上的变化。“道”这一本体论核心概念的翻译成为因语义符号物质层面上的位移而导致精神内涵变异的“侨易”过程。
二、作为本体的“道”
黑格尔通过转述德国哲学家沃尔夫的定义来表达了他对本体论的理解：“本体论，论述各种关于‘有’的、抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、完善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），北京：商务印书馆，1983年，第189页。学者高清海先生这样阐述本体论的含义：“所谓本体论，顾名思义就是试图从人所从来的终极存在、初始本原中去理解和把握人的存在本性、行为根据以及前途命运的一种理论方式。从这种理论方式看来，人的本质不在人的本身，事物的本性也不在事物本身，它们共同由一种超越于它们之上的存在所规定，这种存在就是本体。”高清海：《哲学的憧憬》，长春：吉林大学出版社，1993年，第24页。纵观东西方文明体系，就其历史的起源、思想体系的建构、各自发展的历程等等方面都有着巨大的差异性。尽管存在这种差异，东西方文明早期阶段的代表人物们，就在思辨的领域里为人类自身以及所在世界的存在和发展寻找某种终极性的根据、尺度和标准，就开始在形而上的领域内设置一个基于现实而又高于现实的存在，力图在历史确定性和个体生命确定性的前提下，寻求一个“终极至上”，一个世界存在的安身立命之本，也即黑格尔的“抽象的、完全普遍的哲学范畴”。这便形成了东西方哲学本体论的共同基础。
东西方的智者们都力图通过对“本体”的理解和建构，从而达到把握这一“终极至上”的最高存在的目的，他们共同的思想发源都是基于对具体可感知事物的超越而寻求那最为本质的、最为基本的存在，都把自然界和人类社会看作为本体的外化或展开。《道德经》有关世界本原的独特观念，不仅对中国的思想文化产生了深刻而久远的影响，也成为西方思想界长期关注这一东方典籍的重要原因。“道可道，非常道”，《道德经》开篇便直接把其最为核心的本体论概念呈现在读者面前，在其他章节中对“道”的现象和本质进行了阐述：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“有物混成，先天地生”，“吾不知谁之子，象帝之先”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，等等。《道德经》中对“道”的本体论的思考范围与深度，已经远远超越了物质个体和生命个体的界限，在现象界的万物之上寻求事物的本质。“道”所表现的超越性、无限性、自存性、创生性、终极性等本体论“终极至上”的属性，为人类对世界和自身存在本原的探索提供了更为广阔、深邃的视野。如果我们把个体生命的存在分为可感觉经验的感知世界和抽象思辨的理念世界，那么人类对世界本质的探寻正是活动在这一抽象思辨的理念世界的领域之中，其方法是通过理念之间的相互关系来说明现象界中一切可感事物的本质或依据。这样的原理并不是基于直接的感性经验，而是先于感性经验，是一种从概念到概念的精神体系，是架构在思辨基础之上的形式逻辑的产物。这也就决定了在不同的文化体系里，在不同的语言环境和不同的思维方式中，个体生命以及所处世界的“终极至上”的最高存在各不相同。这也就意味着以物质形态显现的本体论核心概念在译过程中必然会以不同的物质形态表现出来，其精神意蕴也必然会在新的文化背景下和新的语境中产生变异。由此可见，无论是东方的“道”还是西方的“逻各斯”、“理念”、“存在”等概念，都是精神思辨的产物，其特定含义只能存在于特定的语境和特定的文化架构中。这也意味着任何本体概念的译都将面临巨大的挑战。对这个“有物混成，先天地生”的最高本体，老子也“不知其名”，只能“强字之曰道”。由此可见，在原文中都无法定义的“道”，如何在德语的语句中加以表达，是每一位《道德经》德语译本的译者都不得不面对的难题。对此卫礼贤这样写道：“《道德经》形而上学的思辨是建构在一个概念难以表述的直观之上的。为了给这一直观一个称谓，老子用‘道’这个字来勉强表述它。如何把‘道’加以正确的翻译，一直就存在着意见分歧。译者用‘上帝’、‘道路’、‘理性’、‘话语’、‘逻各斯’等等来表述‘道’，部分译者把‘道’字不加翻译地直接引入欧洲的各种语言之中。而实际上‘道’是语言难以表述的。对老子而言，‘道’犹如一个不可言说的代数符号。”RichardWilhelm，Laotse，DasBuchvomSinnundLeben，TaoTeKing，Wiesbaden：Marixverlag，2010，S.34.中文由本文作者翻译。
由此可见，“道”作为本体论的核心概念，在其译过程便形成了“侨易”现象，“道”成为侨易主体，“道”的德语译成为侨易过程，而对“道”这一概念译的不同时代背景则构成了这一侨易过程的条件。条件不同，“道”的本体论含义便有所不同。
三、“道”的神学本体论译
正如卫礼贤所表述的那样，自1870年第一部《道德经》德译本诞生以来，译者们要么直接用“道”的音译，要么在西方哲学本体论或神学本体论中寻求相应的词汇来表达。这必然会使“道”这一语言符号的“所指”产生微妙的变化。这一符号的“物质位移”必然会导致该词精神层面上的变异，从而使“道”的译构成了一种“侨易”现象。如果说在《道德经》原文中的“道”作为“能指”与其精神内涵的“所指”构成了一种符号―概念的二元系统，那么在译本中，符号的“侨”必然导致含义的“易”，因“侨”致“易”，便产生了一种新的符号―概念二元系统。尽管任何文本的译都必须尽可能地忠实于原文，中德文化和语言系统的巨大差异性必然使这两种系统间存在差异性。而这种“侨易”引起的差异性，使对“道”这一概念的理解更加多样化。
1870年，维克多・封・施特劳斯（VictorvonStrauss）和海茵霍尔德・封・普兰克勒（ReinholdvonPlaenckner）分别翻译出版了《道德经》，使《道德经》第一次以德语的形式呈现在读者面前。这两部译本都把“道”未加翻译地直接引入译文。两位译者都在前言里用大量篇幅来阐释“道”的含义。维克多・封・施特劳斯总结了“道”作为一个超越语言表述的、自在自为的最高存在所具有的特性：超越时间和人的感知，通过个体存在彰显自身的永恒存在，一切存在皆来源于它并最终回归于它，亲临一切而无为，善和完美的至高的准则，等等。因此“道”就是上帝。他写道：“谁把《道德经》的思想内容加以总结，就会毫无疑问地发现，老子具有十分伟大而又深刻的上帝意识，具有十分崇高、确定的上帝概念。老子的‘上帝’概念与《圣经・启示录》的‘上帝’概念几乎完全一致。毋庸讳言，‘上帝’的概念在老子之后未能得以丰富、深入地发展，但在基督教诞生前的数百年中，除了在以色列，世界上任何地方都没有能与老子的‘上帝’概念相比拟的概念产生。”VictorvonStrauss，LAOTSE’STAOTEKING，Leipzig：VerlagFriedrichFleischer，1870，S.XXXV.中文由本文作者翻译。
海茵霍尔德・封・普兰克勒同样把“道”未加翻译地直接以字母拼音形式“Tao”引入文本中。他对“道”这一概念进行了更为精细的解释。他写道：“在开篇章节中，可见的道就和不可见的道区别开来，常道这一永恒之道包含着三位一体的永恒的神性。”③ReinholdvonPlaenckner，LAOTSETOTEKING，DERWEGZURTUGEND，Leipzig：A.Brockhaus，1870，S.18.中文由本文作者翻译。普兰克勒认为，鉴于老子的时代早于耶稣基督六百年，因而“道”的三位一体与基督教三位一体说只是具有相似性而不可完全等同。“道的三位一体包含着三重含义：第一重含义为天主，即那个永恒、超越、天地的创造者、可见同时又不可见的道。第二重含义是可见的道，即自然的创造力，也即自然本身。第三重含义指人心目中的道。只有纯洁、理性的精神境界才能把握、认识道，才能在我们的灵魂深处产生对神性的虔诚。无论如何，圣灵都会降临我们。”③在他看来，“道”的三位一体为创造一切的天主、可见的自然界的创造力和人能够认识道的神性的能力。“道”有别于圣父、圣子、圣灵三者合而为一的上帝，二者并不等同。但“三位一体”的用词本身就与基督教神学本体论相联系。“三位一体”之“三位”意指上帝这一最高本体的三个位格，即圣父、圣子、圣灵之间的关系，“一体”指这三个位格所拥有的同一本体，也即上帝。而“三位一体”的“本体”与“位格”之间的关系是“区别但不分离”。同时，在上帝的这三个位格中，圣父则是一切存在的起源并超越时空，具有绝对、原初、本原、不变的第一性。上帝借圣子耶稣基督拯救人类并借圣灵让人得知上帝的力量和恩惠。按基督教三位一体神学本体论的这一思路，普兰克勒阐释了“道”的三位一体。作为最高存在的“道”是世界的本体，具有至上性、超越性和无限性。同时，道又拥有三个位格：天主、自然的创造力和人对其神性的认知力。与基督教三位一体的神学理论相似，“道”的天主位格是第一性的，而其他两个位格则体现了这一最高存在。
基于基督教神学本体论的视角来阐释“道”的本体论含义，体现了在19世纪《道德经》德语译本中的基督教神学的介入。谭渊：《“道”与“上帝”――〈道德经〉翻译与传播中基督教神学的介入》，见《翻译教学与研究》第1辑，上海：复旦大学出版社，2010年，第5159页。赋予“道”以一种基督教神学本体的含义也成为卫礼贤译本前的一种占主导地位的阐释。1888年弗列德理希・威廉・诺阿克（FriedrichWilhelmNoak）的译本中，“道”被直接译成了“上帝”。基督教神学的介入，使“道”在这一因“侨”致“易”的过程中成了神学本体论的观念。这从另一个侧面表现了19世纪基督教在德国精神领域仍然具有的强大影响力。译者与读者都认为，只有通过基督教神学本体论的概念，才能把握“道”的本体论含义。
四、“道”回归哲学本体理念
1911年，卫礼贤卫礼贤（RichardWilhelm，18731930），德国传教士和德国现代汉学的代表人物，20世纪初把中国很多具有代表性典籍译成德语，并撰写了大量有关中国文化的论著和文章。完成《道德经》的德译并出版了这一译本。一百多年来，卫礼贤的《道德经》译本成为德国最为著名和流行的版本，被广泛引用。卫礼贤颇具特色地把“道”统一译为德语大写的“SINN”一词。在译本导论中，他指出《道德经》开篇第一句话便阐明了“道”这一概念的不可定义性，进而也表明了这一概念的不可翻译性。因此，“道”这一概念的每一种翻译，都不可能与汉语原文完全相吻合。尽管如此，德语中“SINN”与汉语的“道”在多种语言含义层面上具有相通之处。
卫礼贤认为，“SINN”一词在古德语中拥有道路、方向等含义，这与“道”这一概念最原始的含义相通。此外，《浮士德》的“书斋”场景以及《圣经》中《约翰福音》的相关表述为“SINN”和“道”在本体论层面上的互通性提供了依据。卫礼贤认为，在词汇的原本意蕴和本体论含义上，“SINN”和“道”是可以互译的，德语读者也可通过“SINN”一词来把握“道”的深刻意蕴。
把“道”与“SINN”画上等号，学者们对此多有争议。然而无可否认的是，卫礼贤的“道”已不再具有三位一体的神性，不再与最高的神画等号。“德存之于人，而道则作为一种直观存之于世界。道以不同的方式存在于万物之中，但却在人的感知之外，因而道不在个体存在的范畴之内。”③④⑤⑥RichardWilhelm：Laotse，DasBuchvomSinnundLeben，TaoTeKing，ebd，S.42；S.43；S.44；S.48；S.46.中文由本文作者翻译，下同。“道存在于所有的事物之中，但它本身却不是事物。”③“从本体论来看，道是事物存在之本。但事物的存在与非存在并无本质上的区别，因而道在个体存在中呈现为一种母体性、一种创造性。这种母体性、创造性孕育了个体，而当个体消亡后又重归自身。”④卫礼贤指出：“‘道’本身难以言传，却包含着无形的理念。‘道’也正是作为这种无形的理念对创造物，也即现实世界的个体产生影响。”⑤他以《道德经》中“天”和“地”的二元关系为例，把抽象的“天”阐释为精神，而具体的、物质的“地”则是“天”自我外化的结果。卫礼贤用黑格尔哲学“绝对精神”的外化观念来阐释“道”与个体存在的关系。黑格尔认为，事物和生命的个体存在是“绝对理念”不断否定自身、不断自我完成的逻辑发展的结果，而“外化”也就是作为内在的“绝对理念”转化到外部世界的过程。
卫礼贤不仅强调“道”的哲学本体含义，并指出了“道”所具有的辩证法意蕴。他指出，“道”是老子哲学的出发点，而“道”同时也是一个矛盾对立的统一体。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”对此，卫礼贤加以了这样的阐释：“在这一矛盾对立统一体内，所有的矛盾对立都融合在一起。道被看作‘有’与‘无’的统一。‘一’作为正题产生了‘二’这一反题（如光明与黑暗、阴和阳、积极与消极等等），‘二’作为反题产生了‘三’这一合题。两千五百年后黑格尔也走上了老子理性哲学遵循的路径。”⑥
黑格尔把“绝对精神”作为世界的本体，对此他写道：“自由精神作为自然的目标是先于自然的，自然界是由精神产生的，然而不是以经验的方式产生，而是这样产生的，即精神以自然界为自己的前提，总是已经包含于自然之中。”[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学译，北京：商务印书馆，1980年，第617页。同时，作为世界本源的“绝对精神”是处于运动变化过程之中的，这一运动变化则是一个否定之否定的辩证发展的过程：“对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。”[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第257页。世界是其本原“绝对精神”外化的表现，而“绝对精神”也通过外化的正、反、合的辩证过程完成了自我实现。由此可见，卫礼贤对“道”的阐释，皆处在黑格尔哲学本体论的影响下。“道”与世界的本体关系、“道”的外化以及正、反、合的辩证发展过程，都体现了黑格尔本体论思想的理论内涵。进入20世纪后，“道”的哲学本体论阐释占据了主导地位，至今仍然如此。对此，卫礼贤起到了十分重要的作用。
五、“易”的意义
老子用“道”这一难以言说的概念来统摄、包容一切，建构了有关世界本源、先于经验世界的本体论体系。但无论有何等的深邃莫测、意蕴深远，“道”仍然必须以物质符号为其存在的必然条件。因此当“道”通过译进入新的语境和新的文化环境时，其物质位移所导致的精神变异，也即随“能指”形式的改变导致“所指”层面上的“易”，便成为一种必然现象。历史时代的差异也是这一侨易现象的重要原因。19世纪，基督教信仰和神学体系在当时的德意志思想领域仍然起着十分重要的作用，有着十分巨大的影响力。在这样的历史背景和语境下，无论是《道德经》的译者，其“前见”、“视域的融合”以及“理解的循环”都不可避免地会导致“神学的介入”，都不可避免地会处于以《圣经》为基础的神学话语体系的影响之下。“道”与“上帝”是东西方世界世代相传的、用以解释世界本原的概念。在这两大文明体系内，人们用这两个语言符号交流、延续和发展有关世界的本质、最高的存在等等的观念和理解。而这两个概念在本体论领域内所具有的共性，对译者和读者而言，都提供了许多相互印证的可能性。这便构成了“道”这一概念在19世纪德语译本中发生“侨易”现象时，其“易”所具有的精神实质。
在文艺复兴前，“传统的本体论总是和神学一起流行的，在西方的实际系统中，这就总意味着神正论，就是对上帝及其宇宙完美进行证明”[美]威廉・巴雷特：《非理性的人》，杨照明译，北京：商务印书馆，1995年，第283页。。但随着欧洲进入近现代时期，社会的巨大变迁必然要反映到哲学中来，必然会使本体论的主题发生重大的转折，也即“认识论转向”。而这一转向在本体论上的表现，则是哲学本体论日渐取代了神学本体论。世界的终极存在、万物的由来和复归不再是上帝这一实体，而是“理念”、“单子”、“自在之物”、“绝对理念”等等。哲学本体论的诸多核心概念不再是上帝存在的证明，而是不同的哲学体系对世界本源的探索。而西方哲学史上本体论的这一变迁，在对“道”这一范畴的译和阐释中折射出来。由一个充满神学本体论含义的“道”转变为一个近现代哲学本体论意义上的“道”，这一过程本身以特殊的方式表现了由“三位一体”的神学本体论向哲学本体论的转变这一思想历史的发展进程。
就“道”的德语译和阐释的历史变迁而言，“道”的物质迁移之“侨”所导致的内涵变迁之“易”，包含着两层含义：“道”从中文语境译入德语语境后的变异以及“道”的内涵随时代变迁而发生的含义变迁，即同样在德语的语境中其含义由神学本体论转化为哲学本体论的变迁。如果把这双重的变异纳入“侨易学”的视域，可以发现，汉语的“道”在德语的语境中，其新的语言物质形态和新的含义，也即新的语言符号和意指，构成了新的二元结构系统。同时在这新的二元系统中，其“易”也包含着“不易”。上文已阐释了“道”之“易”的双重含义，而“不易”则指无论是在中文还是在德语的语境中，“道”都具有的本体论含义。在这一侨易过程中，道的“易”与“不易”，充分展现了“道”这一古老概念的永恒性和经久不变的魅力。
六、结语
“道”在德语语境中本体论含义的变迁，清晰地证明了典籍的译本身就是一个因“侨”致“易”的“侨易”的过程，体现了一种变与不变的辩证关系。通过对“道”在德语语境中其本体含义的历史变迁的分析，可见“侨易学”的理论建构不仅可用于如对异质思想体系之间关系的阐释、社会思潮的肇始与流变原因的解析等宏观领域，也为译介过程中概念的变异、新的语义含义的创生等微观领域的研究提供了新的观察视角和分析方法，“物质位移，精神质变”的理念可以在更为广阔的领域里获得运用。
ReinholdvonPlaenckner.LAOTSETOTEKING，DERWEGZURTUGEND[M].Leipzig：A.Brockhaus，1870.
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[8]谭渊.“道”与“上帝”――《道德经》翻译与传播中基督教神学的介入[M]//翻译教学与研究：第1辑.上海：复旦大学出版社，2010.
生物学含义范文篇6
关键词：肥胖理性意义色彩意义语法功能
一、引言
“肥”和“胖”是一组近义词，一般研究认为“肥”用以形容动物，而“胖”用以修饰人，但有些问题尚未得到满意的回答。如果说“肥”修饰动物，那么一些场合中说“某些人长得很肥”就难以得到明确的解释。同理，诸如“小胖猪”“小胖熊”这样的用法的理据，“裤子很肥”“裤子很胖”所体现的语言现象，众多菜名中的“肥肠”“肥羊”而不说“胖肠”“胖羊”这样的表达习惯都需要作进一步的研究以得到更合理的诠释。
如果“肥”可以修饰人，那么“肥娃娃”“肥宝宝”“减胖”等不可说的原因也必须详加探究。“肥”和“胖”究竟有什么内在联系与区别，又有什么用法差异，如何以义素分析方法研究“肥”和“胖”等都将在本文中得到解答。此外，本文所选用的例句除了标明出处的，其余均选自北京大学汉语语料库（CCL）。
二、词典对“肥”和“胖”的释义
“肥”的本义是“多肉”（《说文解字》），其词义主要从三方面逐步扩大：
第一，在“多肉”整体义基础上的四种可能延伸。首先，延伸为生理特征，表现为“大”，如“肥壮”“肥硕”等。现代医学上常用“……肥大”的形式来表示患者的某个部位肿大。其次，促成了“减肥、增肥”中“肥”名词性意义的诞生及“裤腿很肥”中“肥”的“宽松”义的诞生①。再次，还可以引申为“多余”，如“瘠义肥辞”（但不常用）。最后，“多肉”产生了“肥美”之义来形容好吃的食物，并进而引申出“珍贵、有价值”之义，比喻“有利”，如“肥差”。
第二，“肉”的内涵逐步扩大，像植物（含农作物）也成为“肥”的修饰对象，如“麦秆被肥硕的穗子压弯了腰”。
第三，“多”的内涵的扩大。“多”不再局限于“脂肪多”，而成为对养分含量的评估。于是，“肥”引申为“肥沃”，进而表示人们所使用的肥料，固化为名词“肥”②，如“施点肥”“浇些肥”等。而“肥”可以代替“施肥”而成为一个动词如“肥田”。
综上，“肥”所包含的常用意义为：①本义：多肉；②肥沃，肥料（名词性），施肥（动词性）；③茁壮；④肥美，味道好；⑤肿大，常用于医学术语；⑥粗大（宽松、尺码大）；⑦有利（益）的，有价值的。
“胖”本义为“古代祭祀时用的半边‘牺牲’的肉”（《说文解字》），现代汉语中主要表示“人体内含脂肪多”。
当“胖”形容人时含有“大”义，进而表示“膨胀、肿胀”的意思（此时可修饰动物），如“胖头鱼”（这涉及“胖”的色彩意义，详见下文）。另外，由于“大”的缘故，“胖”也可以引申为衣物等的“肥大”，例如“这件衣服做得太胖”。
《现代汉语多义词词典》指出了“胖”的谓词性用法，比如“你胖了”“他一个寒假就胖了三斤”。
“心宽体胖”的“胖”表“安泰舒适”义（《汉语大字典》），但不常用。
这样，“胖”的常用义可概括如下：①人体内含脂肪多；②大（含“肥大”义），膨胀、肿胀；③变胖③。
三、从常见理性意义看“肥”和“胖”的异同
（一）“肥”与“胖”在释义上的显著差异
对“肥”和“胖”的常见理性义项分析后可得下表来对比“肥”和“胖”在常见词义上的异同：
表1
肥胖
可以修饰动物（包括人）++
可以修饰植物或农作物+-
可以表示健康状况++
可以修饰味道、口感+-
可以修饰非生物（土壤、水等）的质量+-
可以表示尺寸、宽松度++
可以表示“有价值的”+-
可否承担名词性意义+-
可否承担谓词性意义++
*可以用作姓氏++
*其他用法瘠义肥辞、合肥（专名）胖肆、心宽体胖
由上表可知，“肥”与“胖”在释义上存在明显的不同之处：
第一，“肥”可以用来修饰味道，常常和“美、腻、甜”等与味道相关的词（或语素）及其他表示口感的词（或语素，如“嫩”）组合成词，而“胖”不可以。例如：
（1）这块肉真肥美。*这块肉真胖美。
（2）东坡肉肥而不腻。*东坡肉胖而不腻。
第二，修饰土壤、水的质量或表示与之相关的词只能用“肥”而不能用“胖”，常见的有“肥水”“肥力”“肥沃”等。例如：
（3）肥沃的田野*胖沃的田野（胖的田野）
第三，用来形容某种事物珍贵、可以使人获利等“有价值的”意义时，只用“肥”。例如：
（4）这职位可是个肥缺儿啊*这职位可是个胖缺儿啊。
（5）这样的肥差事别人求都求不来！*这样的胖差事别人求都求不来！
（6）国家肥强，人民安康。*国家胖强，人民安康。
“肥缺”和“肥差”的“肥”多指“因不正规渠道而获益（而富裕）”（《辞海》）；“肥强”是“富有强大”之意，“肥”指向“富裕”，它们虽然有区别，但是都含有[+有利（富裕）]的义素，因此合而论之。
第四，农作物的果实或者其他植物成为修饰的对象时，一般只用“肥”。例如：
（7）麦秆被肥硕的穗子压弯了腰。*麦秆被胖硕的穗子压弯了腰。
（8）肥厚的叶子绿油油一片。*胖厚的叶子绿油油一片。
第五，“肥”可以承担名词性的意义。“增肥”“减肥”与“增胖”“减胖”的内部结构不同。
（9）增肥——增了肥*增胖——增了胖
（10）减肥——减了肥*减胖——减了胖
可见“肥”可以充当“增”和“减”的宾语，而“胖”则不能。
（二）“肥”与“胖”在释义上的隐性差异
现在从理性意义方面来探讨“肥”和“胖”在共核方面存在的隐性差异。
1.“肥”和“胖”在表示衣物宽松度（尺寸）方面，例如：
（11）这件衣服做得太肥了。这件衣服做得太胖了。
（12）裤腿儿肥，穿着舒服。裤腿儿胖，穿着舒服。
这里，“肥”和“胖”都含有[+大][+用于衣物尺寸]的义素，且主要指“人”的衣物。在这个基础上，“肥”和“胖”可以互换，但“肥”和“胖”主要用于日常交际，口语色彩凸显。
2.“肥”和“胖”在修饰动物（包括人）方面。先来看一组句子：
（13）桃花流水鳜鱼肥。（张志和《渔歌子》）
（14）人们喜欢把猪称为“大肥猪”，其实，猪并非越肥越好。
（15）北京鸭向以体态肥美、肉嫩味鲜著称……
联系上述“‘肥’可修饰味道，通常和与味道相关的词（或语素）及表示口感的词（或语素，如嫩）组合”，例（13）到例（15）中由于“鳜鱼、猪、北京鸭”都具有[+可食用]这一义素，所以能够为“肥”所修饰。而句子“肥肠真好吃。”更进一步表明“肥”能与可食的动物的局部组合并逐渐成为常见的菜名，事实上上述三个句子都涉及[+油脂多]这一义素，因此可得推论1：“肥”可以修饰含有[+可食用][+油脂多]义素的体词。
（16）草菇体肥肉嫩，鲜美可口。
例（16）的“草菇”是植物（[+可食用][-油脂多]），“体肥肉嫩”中“体肥”一方面主要形容草菇个头大、肉厚（[+大]），另一方面“体肥肉嫩”有把草菇“动物化”的趋向（详见第下文），因此，例（16）基本符合推论1。
（17）我说我希望他的肘够肥，这样我就不会觉得太疼。
（18）丰乳肥臀的女人。
例（17）和例（18）就有些特殊了，在不具备“可食用”这一意义时，“肥”却可以修饰人。其实，“肥”主要形容的是人体局部（如“肘”“臀”），当它修饰整个人的时候，往往就凸显了色彩意义。所以，可优化推论为推论2，分为两种情况。
情况一，当“肥”修饰[+可食用]的体词时：
①当该体词还含[+植物]义素时，必须具备[+大]的义素，此时“肥”的色彩意义凸显；
②当该体词含[+动物]义素时，必须具备[+油脂多]的义素。
情况二，当“肥”修饰[-可食用]的体词时，若该体词含有[+人]的义素时，该体词必须同时具有[+局部]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）两个义素；如果修饰整体的人，“肥”的色彩意义凸显。
《现代汉语同义词词典》指出：“‘肥’还可以修饰人的掌、腿、面孔和头部”，正是对推论2“情况二”的简单说明。
（19）以前他很胖，后来生了场大病就瘦了很多。
（20）他们家生了个大胖儿子。
（21）红帐子里住着两个胖娃娃。
（22）你看这孩子的小手，白白胖胖的。
（23）天气骤然变冷，于是看见的就只有一两只找食的胖麻雀。
（24）大熊猫身体胖软……
例（19）到例（24）主要涉及“胖”的用法。先看例（19），“胖”可以修饰“人”，比如“他瘦不下来，连喝白开水也会变胖”。例（22）还能够揭示：“胖”可以修饰人的某些身体部位。故可得推论3：“胖”可以修饰含[+人]或[+人的局部]义素的体词。
例（19）中的“胖”可以用“肥”来替换但已涉及词汇的色彩意义（见下文论述）。例（20）中的“胖”不能为“肥”替换，而“他们家生了个肥小子。”似乎可勉强称说，但这也涉及到了词义色彩的问题。例（21）的“胖娃娃”不能变作“肥娃娃”，也需要色彩义来解答。例（23）（24）反映了“胖”修饰动物的情况，且例（24）进一步表明“胖”还能修饰动物的局部（“身体”）。但基于“胖”的“人体内含脂肪多”的意思，用“胖”来修饰动物则含有色彩义。所以，不妨推论如下：
推论4：“胖”可以修饰含[+人]（包括[+局部]）、[+大]的体词。当“胖”修饰含[+动物]（包括[+局部]）、[-人]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）三个义素的体词时，“胖”的色彩义凸显。
3.“肥”和“胖”都可以承担谓词性意义
一方面，“肥”可以用作动词，表示“施肥、使……肥沃”的意思，比如“肥田”（可以带宾语）。另一方面，也可以作谓语，表示主语“变胖”。“胖”也可以充当谓语表示“变胖”，比如：“他胖了（三斤）”，但这里有一些用法需要区别：
（25）他胖了。？他肥了。
（26）他胖了一点儿。？他肥了一点儿。
（27）他胖了三斤。？他肥了三斤。
（28）？小猪胖了。小猪肥了。
（29）？小猪胖了一点儿。小猪肥了一点儿。
（30）？小猪胖了三斤。小猪肥了三斤。
例（25）到例（27）中的替换不容易被接受，但考虑到色彩义，例（25）到例（27）就可以替换了，因为根据推论2可知，“肥”修饰整个人的时候，色彩意义凸显。同理，例（28）到例（30）的替换可行性也可以用推论4来回答。
4.“肥”和“胖”在表示健康状况方面的用法
“肥”和“胖”都可以表示“肿胀、肿大”的意思，比如“心脏肥大”“胖大舌（或舌体胖大）”。词典对“肥大”的解释是“（人体某一部分脏器或部分组织）因病变而体积变大”，且“……肥大”常为医学术语，用频高于“胖大”。
“肥”和“胖”还可以组成“肥胖”来表示“人的健康状况”来修饰“人”，例如“他的身子很肥胖，肚子垂过了膝。”也可以修饰人的局部，如“肥胖的手指”。“肥胖”也可合成医学术语或本身也可以作名词使用，如“肥胖症”“肥胖度”“肥胖已成为健康的一大隐患。”另外，“肥胖”书面语体色彩较浓厚。
“肥胖”还可用于修饰其他动物。比如“最后她发现一个整个的肥胖的小猪。”（《萧红选集》）而“肥胖的小猪”也含有[+动物][-人][+油脂多]三个义素并具有色彩意义（主要是“喜爱”义）。
从对表2里“肥”和“胖”的四个相同之处的进一步对比分析中可得下表：
表2
形容词性用法中的主要义素具有动词意义其他色彩意义凸显
大可食用油脂多衣裤类人其他动物植物局部
肥1+--+（+）-----+
胖1+--+（+）-----+
肥2（+）++--+-----
++----+---+
（+）-+-+--+---
（+）-+-+-----+
胖2+---+--（+）---
（+）（+）+--+----+
肥3--------+A-
+-+-+---+-+
+（+）+--+（+）-+--
胖3+-+-+---+--
+（+）+--+（+）-+-+
肥4+-（+）-+--+---
胖4+-（+）-+--+---
肥胖4+-+-+--（+）--+
+（+）+--+-（+）--+
+-+-+--（+）-B+
（注：括号部分表非必有义素；“肥”“胖”和“肥胖”后边的数字如：“肥1”，表示在第一个相同点中的“肥”的用法；A：“施肥、使……肥沃”；B：医学专有名词。表2把不同的色彩意义都标注在相同的一栏里，只是为了说明“肥”“胖”在用法中体现了色彩意义，它们的理性意义已不能单独提供理据了，下一节将论述它们的色彩意义及其差别。）
三、从色彩义角度辨析“肥”和“胖”
（一）“肥”和“胖”的感彩
在推论2中，若修饰整体的人，“肥”的色彩意义凸显。推论4表明，此时的“胖”色彩义不凸显。这里的色彩义可先从感彩入手。当“肥”修饰整个人的时候，常常含有贬义色彩，而“胖”不具备。试比较：
（31）你是肥，不是胖！
（32）这个当官的（被喂得）真肥啊！
（33）街对面的那个肥汉总是喝得醉醺醺的。
（34）称呼体态丰腴的女性叫“肥婆”是不礼貌的。
例（31）含有戏谑色彩；例（32）含有讽刺意味；例（33）中“肥汉”是一个词，但是在句中可以体味到厌恶的情感；例（34）“肥婆”也是一个词（常见于南方方言），同时含有地域色彩和贬义色彩。
而有时候“肥”在相关语境中被赋予了其他感彩，如：
（35）这个小朋友生得肥头大耳，怪可爱的。
“肥头大耳”还有表示小孩“可爱”的意思，这里的“肥”不仅修饰的是人的局部，而且还表示了“惹人喜爱”的感彩。这种情况的产生一方面源于句中其他成分的限制（如“怪可爱的”），另一方面是因为“肥”在成语中的作用。但“肥头大耳”一般用来修饰人体肥胖，含有贬义色彩，例如：
（36）那个人好吃懒做的，难怪长得肥头大耳。
例（36）的前一分句说明“那个人”好逸恶劳，后一分句的“难怪”加重了语气，从而使“肥头大耳”的贬义色彩得到凸显。
因此，“肥”修饰整个人时主要是贬义色彩的凸显，“肥”的贬义色彩是建立在把人动物化的基础上的，比如例（32）暗含了“这个当官的是贪婪的猪”这样的隐喻义。这可以表达为：
“肥”+人（动物化）“肥”的贬义色彩凸显
再看“草菇体肥肉嫩，鲜美可口”这句话。前面提到“体肥”一面因草菇“肥厚”而用以形容草菇的体态，一面可能将其“动物化”。如果，“体”指的是“人体”，即把草菇人格化，那么“肥”的贬义色彩会凸显，这显然不符合这句话的初衷，而“肥”既然能修饰动物，那么若“体”指向“动物”，“肥”就有了修饰的基础。实际上，“肥”的贬义色彩源于对“人”的降格（成为动物），那么“肥”的褒义色彩可能会因为升格植物为动物（生物学上，动物比植物优越；加之人们更偏好食用肉类）而凸显：
“肥”+植物（动物化）“肥”的褒义（赞美义）色彩凸显
因此，“肥”的“茁壮（粗大）”这一义项本身就含有主观色彩。换言之，人们对植物的升格促成了该义项的产生。而像“肥厚”这样的词语的产生也得益于“植物的动物化”。
所以，推论2可以优化为推论5，可分为两种情况：
情况一，当“肥”修饰[+可食用]的体词时：
①当该体词还含[+植物]义素时，必须具备[+大]的义素，此时“肥”的褒义色彩凸显；
②当该体词含[+动物]义素时，必须具备[+油脂多]的义素。
情况二，当“肥”修饰[-可食用]的体词时，若该体词含有[+人]的义素，那么该体词必须同时具有[+局部]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）两个义素；如果修饰整体的人，“肥”的贬义色彩凸显。
现在来看推论4中“胖”修饰动物时的感彩。请看：
（37）大熊猫的身体胖软，憨厚可爱。
（38）一两只胖胖的麻雀在雪地里跳来跳去。
例（37）和例（38）中的“胖”在修饰动物时给人以“可爱、喜欢”的感受。这都涉及“胖”对动物的人格化，从而凸显“喜爱、可爱”的感彩：
“胖”+动物（人格化）“胖”的褒义、喜爱色彩凸显
其实，“胖”表示“喜爱”“可爱”义也可在“他们家生了个胖娃娃”这样的句子中表现出来。理据是：一方面，“肥”修饰人时多凸显贬义色彩；另一方面，“胖”除客观描写婴儿的体态特征外，又象征健康状态，反映父母的欣喜之情。但此时“胖”的色彩义并未凸显，因为它本身就可以修饰人，客观的描写往往削弱了主观的感彩，只有当“胖”转而修饰动物、赋予动物人格的时候，主观的感彩才能跃然纸上。因此，推论4可以优化为推论6：
“胖”可以修饰含[+人]（包括[+局部]）、[+大]的体词。当“胖”修饰含[+动物]（包括[+局部]）、[-人]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）三个义素的体词时，“胖”的喜爱色彩凸显④。
（二）“肥”和“胖”的语体风格及地域差异
“肥”偏向于书面语，而“胖”则主要用在口语中。这可以从两方面来分析：
第一，“肥”主要以构词语素的形式出现在书面用语之中，比如“肥美、肥大、肥沃、肥头大耳、脑满肠肥”等等；而“胖”构成的词或以词的形式与其他词语构成的短语多用于口语中，比如“胖子、胖娃娃、胖小子”等等。“胖娃娃”“胖小子”是口语的用法，而“肥”一般不构成这样的口语中的短语，故不宜替换“胖”。
第二，“肥”多用来构成专有名词，而“胖”则较少。“胖”除了“胖大海（药物名）”和“胖头鱼（鱼名）”外，一般不构成专名。“肥”构成的专名相对较多，如“金针肥牛（菜名）”“小肥羊（火锅店名）”及“肥田粉”“肥皂”等等。
“肥”和“胖”的地域差异主要表现在一些词汇上，比如粤方言中多用“肥婆”来蔑称体态丰腴的女性，北方方言中常用“胖”而少用“肥”（参见《汉语方言词汇·第2版》）。但从目前的使用情况看，北方也开始使用“肥婆”“肥佬”这样的方言粗语，表现出语言流通和融合的态势。
因此，可把推论5和推论6合并优化为推论7。
“肥”：
情况一，当“肥”修饰[+可食用]的体词时：
①当该体词还含[+植物]义素时，必须具备[+大]的义素，此时“肥”的褒义色彩凸显；
②当该体词含[+动物]义素时，必须具备[+油脂多]的义素。
情况二，当“肥”修饰[-可食用]的体词时，若该体词含有[+人]的义素时，该体词必须同时具有[+局部]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）两个义素；如果修饰整体的人，“肥”的贬义色彩凸显。“肥”在普通话中多用于书面语，在方言中多见于南方地区。
“胖”：
“胖”可以修饰含[+人]（包括[+局部]）、[+大]的体词。当“胖”修饰含[+动物]（包括[+局部]）、[-人]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）三个义素的体词时，“胖”的喜爱色彩凸显。“胖”在普通话中多用于口语，在方言中多用于北方地区。
四、“肥”和“胖”在语法功能上的区别
在推论7中已能看到“肥”和“胖”在搭配对象（及表现出的语义）方面的差异（主要是“肥”和“胖”的形容词用法上，即充当定语时的差异，取决于两个词的语义差异）。现在主要讨论其他几个方面。
（一）构词法中的“肥”与“胖”
上文谈了“肥”和“胖”作为语素或词构成的语言单位的出现情况，现在进一步分析这两个词的构词能力。
第一，“肥”既可以是名词性语素，也可以是谓词性语素；“胖”只能是谓词性语素，例如“化肥、施肥、肥美、肥沃、脑满肠肥；胖壮、胖子”（注：“子”是名化后缀，“胖”仍是谓词性语素）。另外，“胖”多单用成词，“肥”比“胖”黏着性要强，多与其他语素构成复合词。
第二，“肥XX”的三字词语比较少见，如“肥嘟嘟”；“胖XX”则比较多见，例如“胖嘟嘟”“胖墩墩”“胖乎乎”，它们都是状态形容词。“胖XX”还可以是偏正短语（即“XX”可以是名词），例如“胖娃娃”“胖宝宝”“胖叔叔”等等，而“肥”不具备这样的用法。所以前面提到的“肥娃娃”不仅不合语义，而且也不符合语法规范。
（二）“肥”与“胖”的谓词性用法
“肥”和“胖”都可以接续数量短语⑤，例如“小猪肥了三斤”“他胖了三斤”（此时两个词的色彩义都不凸显）。“肥”还可接续“人格化事物”（如某些集团）或“腰包”“口袋”这样的事物，而“胖”则不具备这样的用法。例如：
（39）……明目张胆地漏税，肥了税务人员，损了国家的利益。*……明目张胆地漏税，胖了税务人员，损了国家的利益。
（40）有的说：“涟钢承包七年是肥了企业，损了国家。”*有的说：“涟钢承包七年是胖了企业，损了国家。”
（41）谁知后来，这笔款项全肥了少数人的私囊。*谁知后来，这笔款项全胖了少数人的私囊。
可以看出，此时“肥”的贬义色彩凸显。
当“肥”后的宾语是物（[-人][-植物]）时，此时“肥”的色彩义不凸显，例如：
（42）绿了山、肥了田、富了民——安徽科教兴农奔小康剪影
事实上，“肥”后可带多种宾语是由“肥”本身的语义决定的，但也存在语义和语法规则的“不对称性”。“肥”的色彩意义不管是否凸显，都可接续数量短语，“胖”亦如是；“肥”的贬义色彩凸显时，后面一般跟有[+人]的宾语，不凸显时可以带事物宾语，但在“肥”的褒义用法下，它不可以带植物宾语，像“肥了青菜”这样的说法是不合语法的，而“胖”只能接续数量短语，不能用“褒义色彩”的“胖”去带动物宾语。
（三）再论“肥”的名词性用法
在表1中可以看到“肥”可以承担名词性意义，而“胖”不能。“肥”可以充当“增、减”的宾语，而“胖”只能充当“增”的补语，试比较：
（43）增肥——增了肥——增点儿肥
*增胖——*增了胖——*增点儿胖
（44）减肥——减了肥——减点儿肥
*减胖——*减了胖——减点儿胖
前面谈到，“肥”可以简称“肥料”甚至“肥料的种类”，与“肥沃”的意思紧密相关。这时“肥”在词语中作名语素，因此，“肥”易名词化来充当“增”和“减”的宾语。而“胖”不行，它是形容词，只充当“增”和“减”的结果补语。所以，“肥”可以承担名词性的意义（充当动词的宾语或者定中短语的中心语），而“胖”不具备这种能力。
五、结语
“肥”和“胖”的语义表面相差不大，但实际上不管是它们常见的理性意义还是其他方面的用法和意义都有很大的区别。
从常用理性意义上来看，“肥”可以修饰植物，可以修饰味道、口感及非生物的质量，含有“价值义”，且能够承担名词性意义，它的常用理性意义可以涵盖“胖”的意义，这是“肥”和“胖”的一大区别。但“肥”和“胖”的相同之处又需要进行额外的语义分析，因此引入了对它们两个词的色彩义分析。
从色彩意义方面看，当“肥”修饰[+可食用]的体词时，如果该体词还含[+植物]义素，则必须具备[+大]的义素，此时“肥”的褒义色彩凸显；当该体词含[+动物]义素时，必须具备[+油脂多]的义素。当“肥”修饰[-可食用]的体词时，若该体词含有[+人]的义素时，该体词必须同时具有[+局部]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）两个义素；如果修饰整体的人，则“肥”的贬义色彩凸显。“肥”在普通话中多用于书面语，在方言中多见于南方地区。
而“胖”可以修饰含[+人]（包括[+局部]）、[+大]的体词。当“胖”修饰含[+动物]（包括[+局部]）、[-人]和[+油脂多（肉多）]（或[+大]）三个义素的体词时，“胖”的喜爱色彩凸显。“胖”在普通话中多用于口语，在方言中多用于北方地区（此即为推论7）这里主要考察“肥”和“胖”的形容词语义差异，反映出两者在充当定语时同中心语的语义搭配上的差异。
语义与语法规则相辅相成，语义的不同在语法上也有体现，考虑到“肥”和“胖”在实际运用中的需要，特又进行了两者的语法分析。在构词法方面，“肥”作为语素进行构词的能力强于“胖”，而“胖”的独立成词能力高于“肥”；另外，“肥XX”不如“胖XX”运用得广泛，或可归因于二者在语体色彩方面的差异。在句法方面，特别是成分搭配方面，“肥”可以带除了数量短语以外的其他宾语，而“胖”的宾语选择则较窄；“肥”可以用为名词充当“增、减”的宾语，而“胖”若附在动词后则只能充当结果补语。
如今在网络上，“肥”字又出现了“电脑配置很肥（齐全）”“吃饭了吗？肥起！（走起来）”，甚至“心情很肥（郁闷不适）”等新奇的用法，仍值得我们继续研究。
（本文为江苏省教育厅高校哲学社会科学基金[No.2011SJB740010]；江苏省高校自然科学研究基金[No.11KJD520009]；教育部人文社会科学研究项目[No.12YJCZH121]的研究成果。）
注释：
①《新华字典》把这一意义归纳为“粗大”。
②本文认为这里发生了“词义吞并”，即“肥料”中“料”的意义
逐渐弱化或者被隐去，“肥”逐步承担“肥料”整个意思，例如“施有机肥料”可以说成“施有机肥”，也可以在不强调施用何种肥料时说成“施肥”，“肥”就具有了名词性。
③此外，“肥”跟“胖”均可用作姓，但不属于本文的讨论范围。
④这样，像“小胖猪”“大胖熊”“胖胖虎”等结构就能在日常语
体（特别是童话语体）中自由运用了。
⑤这里数量短语究竟充当宾语还是补语是存在争议的，本文用“接
续”表示数量短语同“肥”“胖”的搭配关系。
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[15]许威汉.汉语词汇学导论（修订版）[M].北京：北京大学出版
生物学含义范文1篇7
【关键词】胃癌；纤溶酶原激活物抑制剂-1；组织型纤溶酶激活物
中图分类号R573.9文献标识码B文章编号1674-6805（2014）7-0057-02
胃癌是世界上最高发病肿瘤之一，胃癌转移是肿瘤最重要的恶性特征，也是导致肿瘤患者死亡的最主要原因[1]。目前相关研究认为恶性肿瘤侵袭转移与纤溶活力密切相关[2]。纤溶酶原激活物抑制剂-1（PAI-1）是纤溶酶原活化系统的特异、快速的抑制物，具有多种生物学功能，参与细胞的迁移、黏附及侵袭过程，组织型纤溶酶原激活物（t-PA）是来源于血管内皮细胞的纤溶系统的主要激活剂。国内研究表明，PAI-1浓度与结肠癌[3]、子宫内膜癌[4]、肺癌[5]密切相关。本研究检测胃癌患者血浆PAI-1和t-PA含量，分析以上各项指标与胃癌侵袭、转移的关系，为临床判断预后、指导治疗提供依据，现报道如下。
1资料与方法
1.1一般资料
选取2009年4月-2010年2月贵阳医学院附属医院胃肠外科初诊为胃癌拟手术治疗的28例患者，设为病例组，其中男12例，女16例，年龄26～79岁。根据国际抗癌联盟（UICC）2005年公布的胃癌TNM分期法，其临床病理分期为：Ⅰ期4例，Ⅱ期6例，Ⅲ期16例，Ⅳ期2例；淋巴结转移19例，其中Ⅱ期2例，Ⅲ期15例，Ⅳ期2例；无淋巴结转移9例。以上患者术前均未接受放化疗，所有病例经手术治疗后病理组织均经病理检查证实。随机选取25例健康体检者设为对照组，其中男11例，女14例，年龄24～72岁，采血前1个月无服药史。两组患者一般资料比较，差异无统讦学意义（P>0.05），具有可比性。
1.2主要试剂和仪器
仪器为MultiskanAscent多功能酶标仪（美国）。试剂：PAI-1、t-PA（ELISA）试剂盒（厦门慧嘉生物科技有限公司）。
1.3方法
1.3.1标本采集及预处理清晨抽取病例组和正常对照组空腹静脉血2ml于EDTA-K2抗凝管，1h内4000r/min离心10min后，取上层血浆放入1.5ml离心管，置-20℃冰箱保存待测[6]。
1.3.2实验方法本研究利用酶联免疫吸附试验（ELISA）测定血浆中PAI-1、t-PA浓度，首先采用试剂盒提供的方法建立PAI-1、t-PA标准曲线，根据标准曲线确定样本血浆中PAI-1、t-PA浓度，具体实验步骤按试剂盒说明书进行。
1.4统计学处理
采用CurveExpert1.3建立标准曲线，所得数据采用SPSS13.0统计学软件进行处理，计量资料以均数±标准差（x±s）表示，采用t检验，计数资料采用字2检验，P
2结果
2.1两组血浆PAI-1、t-PA比较
病例组血浆PAI-1含量明显高于对照组，差异有统计学意义（P0.05）。详见表1。说明胃癌侵袭与血浆PAI-1含量有关，与血浆t-PA含量无关。
2.2不同分期中血浆PAI-1、t-PA含量比较
胃癌患者血浆PAI-1含量在Ⅲ期明显高于Ⅳ期，差异有统计学意义（P
2.3血浆PAI-1、t-PA含量与淋巴转移的关系
血浆PAI-1含量在有淋巴结转移患者中最高，无淋巴结转移患者中次之，在正常对照组中最低，三者之间差异有统计学意义（P0.05），说明血浆t-PA含量与胃癌淋巴结转移无关。详见表3。
3讨论
纤溶系统在肿瘤的发生、发展、浸润及转移等复杂过程中起重要作用，纤溶系统中的纤溶酶可直接降解细胞外间质使肿瘤细胞向周围侵蚀，其还可以激活胶原酶及间质溶酶使肿瘤细胞能穿过血管壁的基底膜进入血管内，实现肿瘤的转移，抑制纤溶系统可有效抑制肿瘤生长、浸润及转移[7]。
PAI-1含量变化与肿瘤发生、进展、浸润及转移关系是PAI-1生物学功能研究领域广为关注的热点之一。近来已有学者发现，血浆PAI-1含量与乳腺癌、肺癌及喉癌患者相关[8]。本研究发现，血浆PAI-1含量与胃癌发生、TNM分期、淋巴结转移相关，结果与以往的研究相类似，进一步证明外周血血浆PAI-1含量监测对临床病情随访、预后判断并及时采取有针对性的防治措施具有实用价值。
t-PA是一种特殊的广谱丝氨酸蛋白酶，可修饰无活性的纤溶酶原使之变为具有广泛蛋白酶潜能的纤溶酶。已有学者发现，血浆t-PA含量低的乳腺癌患者较易复发[9]。本研究结果表明血浆t-PA含量与胃癌的发生、分期、淋巴结转移无关。
参考文献
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生物学含义范文篇8
【关键词】待无待庄子
60年代，关锋曾用“有待―无己―无待”的公式概括庄子哲学的骨架，在当时及后来引发了较大的争议。争议的焦点在于这一概括是否恰当，但也自然地延伸到了对“有待”、“无待”和“待”等范畴本身含义的剖析。在探讨深化的过程中，有学者通过考证较为有力地指出了“有待”和“无待”在《庄子》中还尚未成为真正的哲学范畴，但对“待”的概念并未涉及。笔者以为，“待”应该是庄子哲学的一个重要范畴，前人对其含义的剖析为我们提供了运思的基本思路，但关于这一范畴，我们还可以作进一步的更确尽的探讨。这种探讨并不是为了翻掇陈年旧帐，而是在探析中，我们将会看到，“待”这一范畴所涉及到的哲学问题及其所反映出的解决问题的思路，对我们理解庄子尤其是他的人生哲学具有重要的意义。
一
庄子之“待”，首先应用于“物―物”关系上。从这一角度对“待”之含义的剖析，可以关锋为代表。在他看来，所谓“有待”，“简单一点说，即指一切现象都有它依赖、依存的对立面，用古语说是有所对待，用今语说就是各有其依赖、依存的对立面”，相应地，所谓“无待”，“就是没有对待，就是绝对。”在这里，关锋直接点出了他以“对待”解“待”的思路，而所谓“对待”，则主要是从事物矛盾双方彼此依存的角度去理解的。视“待”为表示“物―物”关系的范畴，能够在《庄子》中找到依据。突出的，如《齐物论》之“罔两问景”段：
罔两问景”曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
成玄英疏指出：“景之所待，即是形也。”“待”，在这里，表示的正是景形关系。但这种关系能否被规定为“对待”呢？换句话说，能否以“对待”为“待”之确解呢？查原文气脉，可以看出，“待”于此处，正是应用于景对己身存在在原因上外向的追寻，这种追寻并不停留在某个中间点（如“形”上），而是在对“待”之“所待”的追问中把对原因的溯问一直推向究底，换句话说，溯问一开始就指向着本因。在上段引文中，庄子的追问最后停却在不可知论式的悬浮状态里，但在内容基本相同的《寓言》篇“众罔两问景”的追问中，庄子越出了不可知论而探究到了一个最终的本因――“无有待者”。《庄子》说：
“……予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也，彼吾所以有待邪？而况乎以[无]有待者乎！……”
此“无有待者”，在《庄子》中，显然即是“道”，因为只有“道”才“自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》）同时又“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”（《知北游》）的。陆钦先生在其《庄子通义》中释此“无有待者”正是为“天道”，为“无所依赖的东西”。那么，在此“景一形一……一道”之关系中的“待”，表示的就是一种在本因论角度上的物与物进而物与道间的关系，因此，其确切的含义，个人以为，亦应该从其在“景―形―……―道”的整个追问系列的使用中去给以更明确的界定。庄子使用“待”这一范畴，在这里，亦即在本因论上，表示的是从现象存在出发，对存在原因的单向的、外溯式的追问，因此，“待”之含义也就应该是指一事物对另一事物（最终是对“道”）的单向的、外在的依存、依赖关系。这种关系，我们可以称之为因待，它不具有相互性，构不成中国古人所说的“对待”，更不能与矛盾范畴中彼此双方之既对立又统一的关系进行类套。在本因论上，庄子所使用之“待”，是有它特定的含义的。
二
与关锋等就“物―物”关系的角度理解“待”的含义不同，另一些学者则主要是从“物（人）―人”关系上去理解庄子之“待”。如徐复观先生即认为，“人生之所以受压迫，不自由，乃在于不能自己支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，就会受到外力的限制甚至支配，这种牵连，就称之为‘待’”。王兴华先生也指出，“所谓‘有待’，就是指人的某种愿望和要求的实现需要具备一定的条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”显然，这么理解的“待”，从正面看，指的是人之自由的条件，而从反面看，这种条件，同时亦正是一种“束缚”，是“外力的牵连”。得其所待，则自由能够实现，乃逍遥；所待不得，则生命受限而沦入困境。庄子之“待”，在人生论上，实在应从“困境”与“逍遥”的人之处境的双重性上去给以理解。例如：
①“此虽免乎行，犹有所待者也，若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）
②“既使我与若辨矣……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？……化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《齐物论》）
③“虽然，有患。夫知必有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”（《大宗师》）
在以上诸例中，“待”之使用正是与相应人生困境有关，而“待”在此“物（人）―人”进而“人―道”关系系列中的作用与含义，也正是在对相应人生困境的突越，或说消解中显现出来的。束景南先生认为庄子人生观的骨架可以概括为“有待―待道―无待”的模式，个人认为，上述《庄子》引文中的内容也可以用这一模式予以套嵌。列表说明如下：
结合上表，对“待”在人生论上之用途与含义进行分析，可以得出这样一些结论：
（1）“待”，首先得从“物―我”困待的关系中理解。物（人）是与我相对待的，这相待之彼方，有所待之风，认知的对象，辩争的对方，生命之死亡等。“待”，正是表示着己与这些相“待”存在之间在生存困境之中的既相成（所谓“条件”）更相反（所谓“牵连”）的，可以径直称之为“困待”的关系。以上所引资料中的“列子之待风”、“化声之相待”、“死生有待”等其中的“待”，其含义都是此“困待”意义上的外物对人之存在的牵连。但人之沦入此种困境，是否如徐复观先生所言，主要来自于“自我的封界”及所形成的“物我之对立”呢？我们看上面的诸多困境，就它们作为相对性困境而言，应该说徐氏的看法是有一定道理的，在所“待”之条件得到满足（而不是消除所谓“自我的封界”）后，困境中“物我之对立”亦即外物对人之存在的牵连得到消解，主体获得自由，获得其存在之真实的实现。但再察庄子于此之文脉，其关注之焦点似乎不在于这些相对性的困境之上，死亡正不必说，逍遥者追求的是绝对自由，认知者追求的是绝对的知识，辩争者追求的也是一个绝对的（尤其在儒墨之辩式，亦即主要是价值观上的）是非，而这些，从根本上说，由于人之存在“相对”、“有限”亦即“有待”的本性，它们与生俱来，并不相对，也并不是因为主体在“自我的封界”中沉沦而入“主客的对立”所致，因此，这些困境，或说问题，它们也并不能够通过困境者自身客观的努力去予以突越和解决。
（2）“待”，在“人―道”关系中，就困境者心态而言，它指谓着“有待”主体对“无待”之道（圣人）的期待与呼唤；就困境的消解而言，则指谓着人对“道”的顺待与依归。“待”的这二层含义，同样可以从上引资料中得以说明。
在辩争困境中，“我与若与人俱不能相知”，欲从此困境中解脱出来，则必须“待彼”；此“彼”不能与“我”、“若”、“人”类似，不是“第四人”或者“论争的对象”、相反，他应该对“我”、“若”、“人”均能相知，因此，此处所“待”之“彼”只可能是体“道”了的“圣人”。“而待彼邪？”在此问语中，“待”之一辞表达了沦入困境者对作为“彼”的“圣人”（“道”）是期待甚殷的。又如在认知困境中，“知必有所待而后当”，此“待”之“所待者”不能够被解释为知识之“境”、“对象”，或者是“具体条件”，而应该解为“认知的绝对原则”；只有此“绝对原则”确定后，建立于此原则之上的整个认知体系方才有着坚实的底基，“而后当”了。在《庄子》处，这种原则曾被认为是“天人之分”，但此原则“特未定也“，也就是说并不能够被普遍地应用于实际认知过程而起到作为“所待者”之“绝对原则”的作用。“天人之分”其实也是一个认知困境。怎么办？“且有真人而后有真知”，要得到“真知”，则“所待者”实乃“真人”，更准确地说是“道”。只有此绝对之“道”才可能作为认知的绝对原则存在而不致因此又沦入了认知中的困境。“待”在这里表示的亦正是困境者对于“道”（“真人”）的在主体心态上的期待和呼唤。
《庄子》是哲学，不是宗教，因此，上面所“待”之“真人”、“圣人”主要地并不是指一外在并超越于困境者之上的他人乃至人格神的存在，而是困境者通过体“道”，在对精神境界的提升中能够求至的圣果。“死生有待邪？皆有所一体。”沉沦而入了生死的困境中了吗？从中解脱出来，在这里，不象后来的佛教，靠的并不是他人（神、佛）的救助，而是自身要去体会此“（死生）皆有所一体”之“道”。得“道”则困境自解，问题自消了。这种困境的自解，究其实，并不是指相待之彼方的消失，而是指在体道的“圣人”、“真人”那里，此“彼方”不再具有了与己身相待的性质。“化声之相待，若其不相待”。能够“若其不相待”，则是因为自身已“振于无竟，寓诸无竟”的缘故。从“道”的角度看，个人的生死，实在乃“非以人生生死，非以死死生”，二者并不是绝对的排斥和互限，而是在“皆有所一体”中存在之整体性的流逝。体道者，“知命不能规乎其前”，是以不再囿拘于困境之中，他“日徂”，“不化以待尽”。此处之“待”，则指谓着主体因体“道”而有的新的心态。在这种心态里，对于面临而来的死亡，主体心中不再是以往困境中的“其热焦火，其寒凝冰”，而是在安然“不化”，亦即无动于衷中的对一切变化的顺待；所顺待者似乎是死亡，但此死亡，因经历了“道”的洗礼，他已是“死而不亡”，或说已由死亡转为“不知之化”的性质了。
综上所析，“待”，在人生论，亦即在“物―人”和“人―道”关系中，就有着“困待”、“期待”和“顺待”等这样三个基本含义。对照所谓《庄子》之“有待―待道―无待”的人生观基本骨架，我们可以看出，“待”的这三种含义及其发展集中地体现了庄子人生探思的起点，路径和所抵至的目标境界。正是在这一意义上，个人以为，将前人已经有所探究的庄子“待”的含义进一步引向具体和深入是有价值的，它有助于我们对庄子哲学的理解。
三
在上面，结合在解决关哲学问题中的具体用途，我们分别剖析了庄子之“待”在本因论和人生论上的具体含义。但这两种含义之间，是否存在联系呢？细加探究，我们认为是存在的，它突出地体现在人生论上的“困待”其实乃是本因论上“因待”得以发衍的原发驱力，而此“因待”之溯求亦正是向人生论的“待道”发展的中间环节。且看《大宗师》的最后一节：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑子殆病欤！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。
子舆与，曰：“子之歌诗，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉！天不私覆，地不私载，天地岂欲私贫我哉？求其为之者而不得也，然则至此极者，命也夫！”
此段引文中，诚然无一“待”字，但沦入困病之境的子桑向外推问，茫茫求索但终不可得的溯因心路却历然可见。不类于古希腊人面对外界自然出于好奇心的无穷追问，在这里，追问也是一溯求底，但其内容则只是切身的已之处境与存在。正如崔大华先生指出的，庄子的哲学以人生哲学为中心，而其人生哲思，与其他先秦诸子从人性论出发不同，是以人生困境作为出发点的。沦入诸如“桎梏”、“倒悬”等困境之若中的庄子，敏感而又好思的庄子，在困境中，首要的把目光转到了对困境之因的理性探索。沦入困境，原因何在呢？在于自身吗？作为动荡时代的一个软弱的平民知识分子的代表[8]，庄子又何曾有过什么自作孽而不可活的行径呢？其因唯有外求外索。这种求索单向地，外在地绵延而伸，最终推究到了一最后的“无有待”的绝对存在──“道”之上，并因此构成了一个从已身存在出发，对存在原因的单向的，外溯式的追问系列整体。《庄子》好“三言”，这种在“因待”上的溯底性追问思路就集中地体现在“罔两问景”和“众罔两问景”的两段寓言之中，“吾有待而然邪？吾所待又有待而然邪？”其中的第一个人称――“吾”，正透露出“因待”之问源发于人生“困待”之境中的庄子特有的运思。这种运思最终归结于作为“本因”的“无有待者”―“道”的存在之上。在庄子那里，人作为本性上有待的存在，正是在“待道”，亦即将自身与此绝对之“道”相合一的过程中才超越了自身“有待”的本性，消解了生存所面临的诸多困境（尤其是那些终极性困境）进而获致无限的、绝对的逍遥之游的。待于外在于和超越于人的存在之上的绝对存在，这可以说是庄子消解人生困境的基本思路。
当然，在强调二者联系的同时我们也不能够忽视它们之间的区别，这是因为，一方面，庄子之“待”，如前已论，由于所要处理的哲学问题的不同，在本因论和人生论上，其含义是各不相同的；况且，人生论上所待之“道”，在《庄子》中，主要的也不是作为本因而是作为本原和本体而存在的。另一方面，将二者区分开来，从庄学研究的历史看，也具有一定的方法论意义。在60年代和80年代有关庄子哲学骨架等问题的争论中，由于一些论者未曾将这两个方面区分开，结果引致了一些不必要的混乱与争执。例如关锋，一方面，他仅以“物―物”的对待关系解“待”，另一方面，他又设定了一个主要是人生论意义上的“有待―无己―无待”的骨架模式，当然就难以避开有些论者提出的“有待”之现象界不是主体，又何以能够“无己”进而化为“无待”之“道”的责难了。其实，只要我们把本因论和人生论之“待”分开，分清二者各自不同的含义及要处理的不同问题，则关锋对庄子之“待”的剖析，包括他的“有待―无己―无待”的基本骨架，如果不以人废言的话，还是能够对我们理清庄子哲学的思路起到相当的作用的。在研究古人思想的过程中应用古人未曾形成的哲学范畴，应该说是可以的，在有时候甚至是必要的，重要的不在于“有待”、“无待”等范畴能否被应用于庄子哲学的研究，而是应该在对庄子之“待”的含义进行深入剖析的基础上准确地把握和运用它们。
人以在世的方式存在着，所谓人生在世。人生在世，由于人之存在有限的本性，大概正如冯友兰先生所言，“总有些问题是不可能解决而只能取消的。”这些问题，亦即所谓人之存在的终极性困境。针对这些生命困境，庄子先知先觉，以其“待”的思想为自身，也为后人开出了一条能够从其中有效地超脱出来的精神思路。庄子之“待”，如上面的分析所显示的，无论在本因论还是人生论上，都是有它特定的含义的。分析这些含义的内涵及其流衍和演变，我们能够更好地理解庄子在消解人生困境时特有的运思，这些运思对我们理解庄子的哲学尤其是他的人生观是有益的，对我们今天的人生思考也能够不无启发。
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[7]庄子的阶级属性，学界有较大争议，本文采陈鼓应、刘笑敢说，以庄子为平民知识分子的代表。
生物学含义范文1篇9
意向性：它的基本结构
意向性理论是胡塞尔现象学的核心理论。胡塞尔说：“意向性表现了意识的基本性质，
全部现象学问题……都与之密切相关。”②意向性一词源于拉丁文intendere，意思是“指向”。胡塞尔把意向性定义为“作为‘对某物的意识’的心理过程的特性”③。或者，“意向的心理过程就是对某物的意识”④。
从一般的自然态度来看，在意识中，我们意向着意识之外的实在的对象。但是不难发现，在许多时候我们意向的对象不真的存在，比如说是虚构的或者幻想的，而我们的意识却仍然是可能的，意识的意向性仍然存在。这便意味着意识当它和实在没有关系时仍然是自身完整的、自足的，因此，意识能够拥有纯粹的意向性和纯粹的活动，意识的本质是意识的纯粹的内在固有的性质，这种本质和实在或由关在所决定的经验无关。
胡塞尔在《逻辑研究》中提出了对意识本质结构的初步设想。首先，他认为意识具有“性质”（quality）和“材料”(matter)两个方面：“每个心理行为(act)有两个方面：性质，它把行为刻划为比如说表象或判断；材料，它授予行为对一个对象的确定的指向，比如说，它使这个表象只显示这一个对象而不是别的。”⑤可以看出，胡塞尔把“性质”看做是行为中决定这个行为是什么种类的行为的那种内在规定性，而把“材料”看作是行为中确定哪一个是被意向的对象的那种要素。其次，胡塞尔区分了意识的“实在的（real)和意性的(intentional)内容”⑥。意识行为的实在内容指的是发生在意识的内在时间中的实际的过程方面，这是一种属于并且只属于“这一个”行为的特殊事实。意识行为的意向性内容则是一种普遍性的“意向性本质”⑦，或者“经验的观念本质”⑧。这是许多不同行为都同样可以具有的抽象或观念的方面，即行为的意义。
这种设想在《观念：纯粹现象学的一般导论》中进一步发展为更为清晰而成熟的思想。胡塞尔采用了新的术语，noesis和noema*,来描述意识的现象学内容，noesis是意识行为的“实在的”方面，是行为的时间性的成份，并且它只包含“那些自身具有意向性特性的心理过程的要素”⑨。而不包含那些自身不具有意向性的要素，如“感觉内容”或“质料”，虽然，感觉质料也是行为的实在的成份。noesis具有两个方面：（1）意识行为的规定性。这个规定性决定一个行为成为一个什么种类的行为（知觉的或想象的或判断的等等）；（2）“给予含义”(sense-giving)的特性。这个规定性决定了一个行为成为一个什么种类的行为（知觉的或想象的或判断的等等）；（2）“给予含义”（sense-giving）的特性。这种特性决定了一个行为的内容，也就是意向的内容。不难看出，noesis的第一方面属于《逻辑研究》中所说的“性质”方面，第二方面属于“材料”方面，而noesis相当于所谓的“实在的内容”，因此，它的第一方面是意向行为的实在的性质，而第二方面则是实在的材料。和noesis相反，noema是意识行为中和noesis相关的非实在的意向性内容，或者说，是noesis的抽象性的相关物。和noesis的结构相对应，noema也有两个方面：（1）意向行为规定性的抽象内容。这是行为的方式即noesis的第一方面的相关物；（2）意向行为的“含义”（noematicsense），这是noesis第二方面的相关物。含义是胡塞尔最关心的问题，因为“含义是noema的根本成份”⑩。含义是一种普遍性的内容，它不以具体行为类型的变化为转移，假设有一组指向同一个对象的行为，这些行为分别是知觉的、记忆的、判断的等等，这些不同的行为可以拥有同样的雠。我们同样可以看出，noema相当于《逻辑研究》中的“意向性内容”，noema的第一方面便是意向行为的非实在的或意向性的“性质”，第二方面则是非实在的或意向性的“材料”。
很显然，noesis是意向行为的意向作用本身，也就是发生着的“我思”，是自我的“注意的投射”⑾。由于它是“指向着”的，因此它便“授予”意向行为以含义。而noema是它的相关物，是意向行为的非实在或观念的内容，这种内容不是自身发生着的，而是被包含着的。简单地说来，noesis和noema就是意向行为中的“意识本身和意识的相关物”⑿。我们决不能把noesis和noema看做是各自独立的东西，相反，它们是一个行为中互相依存的两个方面，不具有noema的noesis是不可能的，noesis本身必然包含一个noema。胡塞尔指出：“每一个意向性的心理过程显然是noetic，它本身便饮食了含义这种东西（13）。他还说：“决不可能存在着一个noetic要素而没有一个noematic要素专属于它。“（14）（noetic和noematic是noesis和noema的形容词）胡塞尔为什么需要设立一个noema？这至少有两个原因：（1）如果noesis不上有noema，那么noesis的实在性就不是一种现实性，这样的心理行为便没有反思形式，就不可能向意识显现，它对于我们的意识便将只是作为虚无而悄然逝去；（2）noema不仅是noesis的反思形式，而且是它的构造工具，也就是说，它通过noema构造了意向行为的客观性内容，这样一个意向行为便不仅具有它本身的主观性方面而且同时具有属于它的客观性方面，于是，意识的纯粹完满性、自足性便是可能的。因此，胡塞尔常常把雠称作“客观性含义”（objectivesense）。
noema，对象，知觉表象
noema显然是意向性问题的关键，对它的理解必须摆脱心理主义和经验主义的影响。
noema既然是意向行为的客观性内容，那么，它是不是意向行为的对象呢？这是一个非常关键而又容易引起误解的问题。胡塞尔的老师布伦塔诺认为意向性的本质在于“每一个心理现象都被刻划为中世纪学者称作意向性的非实在的对象（15）。扫布伦塔诺的看法，心理活动的所指和真实对象毫不相干，心理的对象自身被饮食在心理活动之中。这样的话，我们便无法判定我们看见的这一棵树到底是真实的还是幻觉的。胡塞尔通过建立noema的理论克服了这样的困难。在胡塞尔看来，每个意向行为都有着指向，但并不意味着必然有一个对象，本质地连系于每个意向行为的东西不是对象而正是noema。胡塞尔指出：“被给予意识的东西本质上是同持的，不管所显现的东西是否存在，也许是幻象，或许是全然地荒谬。我想到朱比特就象想到俾斯麦，想到巴比伦塔就象想到科隆大教堂。”（16）可见，对象和意识本质无关，意识的纯粹本质在于它有着一种“指向”，有一种内容或含义也就是noema。不难看出意向行为中的“‘内容’和‘对象’之间的区别（17），正是通过noema，“意识才连系于作为它的对象的某物”（18）。胡塞尔将其总结为一个命题：“每个noema都有一个‘内容’即它的‘含义’，并且通过它而连系于它的对象。“（19）当然，一个noema也有可能成为一个对象，但这是在另一种情况中出现的，只有当我们对一个意内行为彩取现象学态度，进行现象学反思行为的对象，也就是说，原先行为中的含义可以在对这个行为的反思行为中转化为对象，所以，我们是通过一个反思行为，一种新的noema或新的含义去认知原先行为的noema或含义。胡塞尔称之为“含义的第二级水平：对一个含义的含义”（20）。为什么一个行为不能把它自身的含义当做对象？胡塞尔指出，在这个行为中，自我的注意力正“忙于”关注意向的对象，通过含义去把握那个对象，这时我们便无法意向这个行为的含义自身。胡塞尔说：“如果我们进行一个行为并在这个行为中活动，像事实所发生的那样。我们自然而然地指向这个行为的对象而不指向它的意义。比如说，我们给出一陈述，我们判断的是这个陈述所关涉的事物，而不是这个陈述的意义，不是逻辑意义上的判断本身。后者只在思维的反思行为中才变成对象性的东西。”（21）
现在我们讨论另一个容易引起误解的问题。胡塞尔在解释noema时说：“比如说，知觉拥有它的noema，就其最基本水平而言，就是它的知觉的含义，也就是被知觉的东西的本身（theperceivedassuch）。与此相似，回忆拥它的被记忆的东西的本身（therememberedassuch）……判断拥有被判断的东西的本身（thejudgedassuch），喜爱拥有被喜爱的东西的本身（thepleasantassuch），等等。”（22）造成误解的地方就在于胡塞尔把noema解释为“被知觉的东西的本身”，这就容易使人把noema理解为通过感官而知觉到的东西，成为类似经验表象的东西。然而根据胡塞尔的真正思想看来，同一棵树，我们可以知觉它，可以回忆它，还可以判断它，因此，这种“（）assuch”的结构不一定需要一个表象，这个结构中（）里面的内容可以随行为种类变化而变化，但这个结构中的意向内容即含义则是同一的，可见，含义是超越具体行为种类的，也就超越了具体行为情况，超越了表象，并且含义作为一种主体间的意义，我们能把它告诉别人，别人也“能把握它即使他不是一个知觉者”（23）。于是，即使在知觉行为中，noema的含义也不是被感知的。胡塞尔明确地指出“一个知觉是个含义‘的’知觉，这和说知觉是对这幢房子的知觉是不同的，这上知觉‘拥有’含义，但这个含义是不被知觉的。……这个知觉依据它的含义而被刻代划为一个内容是文艺复兴式的建筑，其正面是石头的圆柱等等的知觉，假如我闭上眼睛并相应地回忆这幢房子，那么这个回忆便是拥有同样含义的回忆。”（24）由此看来，noema显然是一种纯粹的东西，是意识纯粹本质的关键方面，因此，决不能把它和任何非纯粹的东西，如实在的对象或经验表象混为一谈，因为当时意识采取现象学态度时，全部不纯粹的东西便被“悬搁”了。
noesis,noema和感觉材料的三重关系
我们已经注意到，当一个意向行为作为一个知觉行为时，便涉及感觉材料的问题，感材料便成为意训的第三个成份。在胡塞尔看来，noesis和感觉材料都是知觉行为的“实在的”部分，但这二者之间却有着区别。noesis是意向活动的本身，是一个指向的作用，它本身具有意向性，因而它是属于意识的纯粹本质的。感觉材料则是意识的不纯粹部分，它“本身不具有意中性”（25）。也就是说，“它本身不是一个对某物的意识”（26），于是，“它本身不具有含义”（27）。所以，感觉材料和意识本质无关，意识离开感觉材料仍然能够完整地存在。只有在知觉行为中，意识才牵涉到感觉材料。胡塞尔把noesis当做是“无材料的形式”而把感觉材料当做“无形式的材料”（28）。当知觉行为发生时，noesis给予材料以形式，于是“材料便被‘赋予生命’“（animated）(29)。就这样，noesis把感觉材料“带进了意向性经验并使它具有了意向性的特性”（30）。noesis和感觉材料相结合而产生了显现给意识的东西。
noesis给感觉材料以生命是为了让感觉材料来“描画”（adumbrate）noema中的含义。胡塞尔举例说：“一棵树的颜色……也就是实在的树的颜色……这种颜色不属于知觉的心理过程，不是一个真实内在部分，不过我们也能够在具体的心理过程的材料要素中找到‘某种类似颜色的东西’，称作‘感觉材料的颜色’，而noematic颜色或‘对象性的’颜色便是被感觉材料的颜色所‘描画’的。”（31）而noematic颜色对于许多不同的知觉来说，它可以是“同一的而且就本身而言是不变的颜色”，因此，它可以“被连续的多种多样的感觉的颜色所描画（32）。据此可见，感觉材料，比如作为感觉材料的颜色，是我们经验着（experencing）的即自然发生着的事实，但它不是我们意识着的即自觉持把握着的事实。只要被noesis所激发的、被客观化了的感觉材料才是向我们显现的东西（theappearings），比如说，显现的颜色（theappearingofthecolor）。另外，和前面二者不同，noematic颜色不是心理过程中实在的部分，既不为我们所经验也不是显现的颜色，而是一个知觉行为中的纯粹的抽象的意向性内容或含义，也即是noesis激发、构造感觉材料的纯粹的依据。这种纯粹的含义不是一种“描画”（adumbrations），而是“被描画的东西”（whatisadumbrated）(33)。因此我们可以进一步理解为什么胡塞尔把知觉的noema称作“被知觉的东西的本身”，并以此区别于“被知觉的东西”。（thepercerived）很显然，“被知觉的东西的本身”的那个本身作为纯粹的含义虽然在知觉中起着关键的作用，然而它本身并不被知觉着，它本身并不以种种具体的知觉的存在为转移，它是自身同一而不变。
含义的结构：内容和x
由前面的讨论可以看出，noema在意向行为中起着决定性的作用，而noema中的含义则是noema的最基本和最根本的部分，因此，含义实际上便是意向性的关键，或者说，含义在根本上决定了意向性的本质特征——“对某物的意识”。那么，含义决定“对某物的意识”是如何可能的？并且，这个“某物”在关于它的一系列意识中如何具有明确性？于是，我们面临着一个含义的结构的问题。
对某物的意识或者行为中对一个对象的意向性关系有二个层次：存在着一个对象被意向性关系有二个层次：存在着一个对象被意向着；同时，这个对象是被如此这般地意向着，或者说，被意向成为如此如此的情况。于是，含义便具有两种功能因而具有两个部分：（1）和意向性关系第一层次相适应的是“可确定的x”，（determinablex）简称x，这上部分决定了哪一个对象是被意向着的；（2）和意向性关系的第二层次相适应的是“属性”，即是“谓项”（predicates），这个部分决定了对象被意向成什么样。x本身是一个“空的x”（emptyx），它指示着意向行为的那个“某物”或者“对象”本身，这个x被设想为“和全部谓项分离开来的纯粹的x”（34）。而“谓项”则是这个对象在特定行为中所呈现的种种确定性，如粗糙的、坚硬的、彩色的等等性质。不过，这只是理论上的区分，在实际情况中这两个部分是不能独立出现的，因为，“谓项”总是“‘某物’的谓项，这个‘某物’……是中心的统一点（point—of—unity），……是谓项的‘负荷者’（bearer）”（35）。于是，x和“谓项”综合在一起，就像实际上所发生的那样，便是noema中完整的含义，也就是“处于确定性的方式之中的对象”（36）。这便是含义的一般形式。在这个形式中，x是“可能的谓项的确定的主项(subiect)“（37）。而谓项则是它的种种确定性质或属性。比如说，有一个意向行为的含义表达为：一棵树在花园里开着花。那么“一棵树”便是主项，便是被充满的x，而“在花园里开着花”则是谓项。
胡塞尔对含义结构的分析使他能够克服意识问题中的一些困难。比如说，假如我们认为每个意向行为的对象只不过是随着这个行为所带来的具体内容，那么，我们的意识之流便不具有任何统一性，我们便走向极端的相对主义，我们便不能认识任何一个确定的对象，因为每一个对象都转瞬即逝，并且永不再来。又假如我们认为对同一个对象的各种认识都是原则上同一的，那么我们便走向极端的机械主义。而胡塞尔的理论却合适地解决了几个不同的意向行为拥有不同的意义而又拥有同一个对象的问题，他认为，关于同一个对象的意义是统一的却不是同一的，不同行为的不同含义能够指向同一个对象，“对象……一再地‘不同地被给予’，它却可以是‘同样的’”（38）。含义是“可变化的而‘对象’……却恰恰是同一的对象”（39）。比如说，同一棵树，我们可以观看它的正面，还可以去看它的反面，又如“‘等边三角形’如‘等角三角形’的观念在内容上并不相同，然而它们都……指向同一对象（40）。不难发现胡塞尔为什么强调需要一个x来保证意向行为的明确性，这个x作为noema中的“绝对存在”的对应关系。于是，含义的结构可以描述为，以判断为例：存在着对象x，这种x是如此这般。其它行为的含义结构如果能够表述的话，也将呈现为这个形式。
在这里，我闪遇到一个有趣的问题。由于胡塞尔认为意向性关系的明确性只为含义所决定，于是，有的人对此提出反对意见。比如说，有人认为“美洲的发现者”是哥伦布，但事实上不是哥伦布而是埃雷克逊（41）。可见，只为含义所决定的意向性关系很能容易产生错误的所指。我认为这种批评意见是对胡塞尔的误解，因为胡塞尔对含义的讨论是在意向的一般本质的这种水平上进行的，他并没有把含义作为命题的逻辑成份来讨论，因此，不涉及“真值”问题，或者说，是超越了真值问题的，也就是说，真值问题只是作为意向关系的特殊具体情况而被超越了，胡塞尔的含义理论只在意向关系的一般本质的水平上有效。-同时可以看出，胡塞尔的含义理论是一个本质论的问题，而不是认识论问题或逻辑问题，胡塞尔的确认为他的理论不是对一般意义上的逻辑的研究，而是对“纯粹逻辑”或“超越的逻辑”的研究。显然，胡塞尔的理论和麦农（a·meinong）、弗莱格（g·frege）的理论是不同的（有些人以为他们是基本类似的）。弗莱格认为一个句子当不具有真值时仍然具有意义，这表面看起来和胡塞尔有一点相似，但弗莱格不是从意向的一般本质上考虑这个问题，而是把那种不具真值的意义当做是句子中逻辑有效的成份，这便成为一个语言的逻辑问题，便必然为后来的决义理论证明为错误的。正如罗素所指出的，在逻辑问题中，逻辑学并不比动物学更多地承认独角兽的存在，因为逻辑学和动物学一样都是研究真实的世界。而胡塞尔的研究对象却是意识全部可能性的纯粹本质，因而这种理论的合理性不以任何具体情况为转移。这也是胡塞尔认为现象学是一种严格科学的理由。
含义和意义
虽然胡塞尔没有对语言的逻辑问题作为细致的研究，但他却很关心语言在意识问题中的重要地位。d·w·smith和r·mclntyre根据胡塞尔的论述，提出两条著名的原则：（1）每个语言的意义却是被表达了的含义；（2）每个含义原则上都可能表达为语言的意义（42）。这两条原则在我看来是基本上可接受的（如果根据胡塞尔明显的论述的话），虽然第二条原则仍有令人疑惑的地方。
在胡塞尔看来，对一个对象的知觉含义、回忆含义等等可以和对这个对象的思维含义是同样的，也就是说，可以表达为语言的意义。他指出，各种行为的含义“都可以通过‘语言的意义’来表达，……表达自身有可能适用于各种‘含义’”（43）。他还更明确地说：“noema不是别的，只是适用于全部行为的整个领域的一般观念的意义。“（44）因此，含义和意义实际上是同等的东西，至于为什么分别采用不同的词汇，胡塞尔解释说：“意义（bedentung）……只连系于语言的领域，即表达的领域。……就对于所有意向行为来说，我们仍继续讨论‘含义’（sinn）——一般说来这个词是和‘意义’等价使用的。为了加以区分，我们更愿意把意义这个词在原有要领上使用……把含义这个词更广泛地使用。“（45）胡塞尔显然把语言看作是意义的最根本的形式。在这一点上，胡塞尔和分析哲学家是可以相通的，当然，胡塞尔始终最关心的是纯粹逻辑问题而使他没有转向普通的语言逻辑研究。
虽然胡塞尔通常认为含义都可以表达为语言的意义，但他却又认为语言并不足以表达出全部的含义。他说道：“当一个新的概念形成了，我们总能发现一个原先没有成为现实的意义变成现实的了，……存在着无数仅仅是可能的意义，它们从未被表达，并且由于人类认识能力的界限而永远不可能被表达。“（46）胡塞尔对此没有详加说明，只是打了一个比方：就像数目一样，总存在着无数的没有枚举到的数目。对此我们有理由怀有疑惑（也许胡塞尔也有着疑惑？），（那些不可能被表达的意义是不是仅仅源于一个数量的原因（就像胡塞尔的比方所指示的）？还是可能源于一个性质的原因？我们甚至可注意到许多我们所能共同获得的意义并非是通过语言表达的，而是通过另外一些非私人的或者说是客观的别的种类的形式（艺术？技术工具？）而获得的。这显然是一个需要研究的问题。
本文结语
以上我们简要地讨论了胡塞尔关于意识本质的结构分析。当然，胡塞尔对意识本质的研究并不限于结构的分析，他还另外从一种发生学的角度研究了意训的本质。从发生学角度看来，对意识本质的结构分析仍然不是最深层的研究，因为这些意识的结构仍然是预先被给予的，而作为这些结构的存在根据或前提的意识本初状态必须是无条件、无前提的，没有任何结构区分的。这便导入了所谓“时间”的问题。这个问题不是本文想讨论的内容，故不多言。
意识本质的结构分析和发生学研究实际上各自涉及意识本质的不同方面或层次。这两种研究似乎暗示了胡塞尔现象学的两种趋向：发生学研究可能趋向一种本体哲学，而结构分析则可能和分析哲学发生某些联系，这很可能是许多分析哲学家对胡塞尔现象学发生兴趣的原因。我倾向于认为胡塞尔现象学和分析哲学不是对立的而是互补的，如果说分析哲学提供了关于世界的逻辑构象，胡塞尔则企图为意识寻找作为纯粹根据的纯粹逻辑。
注释：
①②③④⑨⑩⑾⑿⒀⒁⒄⒅1922252627282930313233343536373839434445
husserl:ideas:generalintroductiontoapurephenomenology.transl.byf·kersten.thehague:martinusnijhoff1982.§32,p.61；§146，p.349；§84，p.200；§88，p.213；§85，p.203；§131，p.35；57，p.132；§88p.213；§93,p.226；§129，p.309-311；§129，p.309-311；§129，p.309-311；§88，p.214；§85，p.203；§36，p.75；§86，p.208；§85，p.204；§97，p.238；§85，p.205；§97，p.237；§97，p.237；§97，p.237-238；§131，p.313-314；§131，p.313-314；§131，p.313-314；§131，p.313-314，§131，p.314；§131，p.314；§124，p.305；§124，p.294。
56781621234046husserl:logicallnvestigations.transl.byj·n·findlay.humamitiespressnewyork.1970,ⅴ,§20,p.588；ⅴ，§16，p.576；ⅴ，§16，p.578；ⅴ，§16，p.577；ⅴ，§11，p.559；ⅰ，§34，p.332；ⅰ，§14，p.290；ⅴ，§20，p.588；ⅰ，§35，p.333。
1214husserl:phenomenologyandthefoundationsofthesciences.transl.bytede·kleinandwilliame·pohl·thehague·martinusnijhoff1980.§15，p.72；§16,p.76。
15brentano:psychologlevomempirischesstandpunkt·vol1·book2·chap1。
2024husserl:noemaundsinn(manuscript)p·108.转引自d·fфilesdal,‘husserl’snotionofnoema’in‘husserl,intentionality,andcogintivescienceh·l·dreyfused,p.4。
生物学含义范文篇10
1．常识性介绍我国钢铁工业的发展。
2．常识性介绍几种常见的金属及合金的应用。
3．了解生铁和钢的成分和机械性能的主要差别。
4．掌握含杂质物质的化学方程式的计算。
能力目标
在生铁的种类及特性的教学中，可以启发学生用辩证的观点来认识生铁的共性，不同种类生铁的个性及它们之间的区别。培养学生科学的思维方法；通过我国古代的成就，使学生增强民族自信心和自豪感，增强学生的爱国主义激情。
通过几种金属的介绍和实物展示，使学生认识到金属单质色彩丰富。由于金属具有良好的延展性，所以金属材料的造型众多，应用广泛，从而向学生渗透物质美，物质用途美。
情感目标
培养学生的自学能力和化学计算技能。
教学建议
关于生铁和钢的教材分析
生铁和钢的一些物理性质有很大差异，但是它们的化学成分又极为相近，所以二者关系密切。本节教材指出，生铁和钢都是铁合金。由于初中学生所学的金属知识较少，目前很难理解合金的概念。教材只简介了几种具体的铁合金（白口铁、灰口铁、球墨铸铁、碳素钢、合金钢）的成分和性质上的差异，以及它们的用途。因此教学中对合金概念不必做过高要求。教材中生铁的概念是从合金的角度来定义的：生铁是含碳量在2%～4.3%之间的铁合金。这样的定义，事实是讲生铁是含碳量的幅度较宽的一组铁合金。含碳量在定义范围之内的所有铁合金，都具有相类似的特性，例如硬度高、机械性能差、性脆、不易机械加工等等，这类铁合金统称之为生铁。为了使学生了解各种不同种类生铁的差异性，除了应该使学生了解铁合金的共性之外，还应引导学生了解影响合金性质的其他因素。例如，铁合金中含碳量的多少、含其他杂质元素的不同以及碳元素在合金中存在的形态的不同等，都会对生铁的性质造成很大的影响。教材把生铁分为白口铁。灰口铁和球墨铸铁的分法，就是以铁合金中碳元素存在形态不同为依据来加以区分的。启发学生用辩证的观点来认识生铁的共性和不同种类生铁的个性及它们之间的区别，对培养学生科学的思维方法是必要的。
生铁的具体分类及它们的主要用途，教材都写得比较具体，便于学生阅读。
对上述知识学生是比较陌生的，既缺少感性认识又缺乏对诸如碳元素的存在形态等概念的理解。因此教师要形象地讲解，结合实际积极引导学生去想象各类生铁内部的微观结构，并跟它们的宏观性质结合起来，有条件的还可以准备一些标本，让学生观察比较，以丰富感性知识。
生铁的冶炼是一个很大的课题，知识性，技术性都很强。但在初中阶段的化学课里，仅做了一些最简单的介绍，只要求学生了解铁矿石还原成铁的反应就可以了。教师在组织上述内容教学时，可采取多种不同的方法，可详可略。但对于大多数学校应根据大纲的要求，不宜扩展过多内容。
关于几种常见的金属的教材分析
在介绍了铁的性质的知识以后，本节教材又对人们最为熟悉并且与日常生活和工农业生产最密切相关的钢铁的知识做了介绍，并简单介绍了几种常见金属。生铁和钢是在生活中和生产上使用最为普遍的金属材料。自从人类进入铁器时代以来，钢铁工业是否发达，一直是衡量世界各国经济实力的一个重要标志。我们伟大祖国是很早就掌握冶铁技术并且是首先使用铸铁和生铁炼钢的文明古国，钢铁生产曾在世界范围内长期处于领先地位，直到近代才停滞不前。随着新中国的建立，钢铁工业又以崭新的姿态迅速崛起，在短短几十年内，钢的年产能力从解放初的15.8万吨，发展到1989年的6000多万吨，1994年产量已达9000万吨，成为年产量居世界第四位的钢铁大国。初中学生通过化学课的学习，简要地了解一些钢铁方面的知识，了解祖国钢铁工业的发展和现状，（当然在这个问题上，时刻也不要忘记我国的人口多，从人均占有量来说，我们的钢铁工业还是甚感不足的，借以激励学生为祖国的繁荣昌盛而努力学习。）对他们今后的成长和发展具有重要意义。
本节教材的内容相当丰富，涉及到黑色金属和有色金属的分类，生铁和钢的成分、性质、种类以及冶炼，铝、铜、锌、钛等金属的性质和用途等知识。但是从学生的实际情况来看，尽管他们很熟悉司空见惯了的钢、铁、铜，也知道一些钢和铁不相同的事实，假若进一步追问其中的道理，他们就可能讲不清楚了。因此，对这一节教材如果教师处理得好，很容易引起学生的兴趣，激发起学习的积极性。
教材在内容安排上，可以分成生铁和钢以及几种常见的金属两部分，其中包含了含有一定量杂质的化学方程式计算。
关于含杂质物质的化学方程式的计算的教材分析
本节教材还有一部分是化学方程式的计算中有关不纯物的计算。这段教材可以单独处理。
含杂质物质的化学方程式的计算，是在第四章已所学习过的纯物质的化学方程式计算的基础上进行学习的。当学生对于化学方程式意义缺乏深刻理解时，处理这一类型的计算一定会感到困难。困难的集中点就在于不能很好地把含杂质或不含杂质跟化学方程式的意义联系起来考虑。为了帮助学生解决这一类的困难，教师首先要帮助学生理解（1）化学方程式所表达的都是纯净物质发生化学变化时的相互关系；各化学式所规定的化学量，反映的是纯净物之间的数量关系。（2）在现实生活中绝对纯净或理想纯净的物质是不存在的，或多或少都含杂质。当利用化学方程式计算的时候，所含的杂质并不遵守该化学方程式所遵循的规律。因此当参与反应的物质含有杂质时，先要把含杂质物质的质量换算成纯物质的质量，再用纯物质的质量进行计算。
教材第二节中给出了一个例题。在分析例题之前可以让学生先做一两个不必用化学反应方程式为依据的算术应用题。例如：赤铁矿能用于炼铁的主要成分是，其余都是杂质，某地产赤铁矿含杂质35%，问5000吨矿石中含杂质多少吨？能用于炼铁的成分占多少吨？
这样的问题，初三学生能毫不犹豫地给出答案：
该赤铁矿含为5000吨×65%=3250吨
含杂质为5000吨×35%=1750吨
又例如，今有含氯化钠95%的食盐250克，问其中纯氯化钠的质量是多少？
当学生有了这些概念，也懂得在什么情况下应该关心这类问题的时候，再分析课本上给出的例题，实际上就不会再有什么困难了。
关于含杂质的化学方程式的计算的教学建议
含杂质的化学方程式的计算是本节的重点和难点。这部分教学应以学生学过的纯物质的化学方程式的计算为基础。教师首先带着学生真正弄懂化学方程式的意义，然后让学生通过教师搭的小阶梯，自己完成学习任务。例如，教师可以把教材的例题分解成简单的根据化学方程式的纯量计算题和不用依据化学方程式就能计算的有关质量分数的计算题，让学生在自己做题的基础上，学会含杂质的化学方程式的计算。
关于几种重要的金属的教学建议
从铁的物理性质受杂质的影响引入本课，然后简单介绍合金的含义。从铁碳合金含碳量的区别导入生铁和钢在机械性能上的差异。让学生通过阅读教材，列表比较，自己得出结论。对于几种常见金属的教学，由于内容简单，又密切联系生活实际，可以采取先指导学生阅读，然后由教师小结的方法。含杂质的化学方程式的计算以学生学过的纯物质的化学方程式的计算为基础。教师先带着学生真正弄懂化学方程式的意义，然后让学生通过教师搭的小阶梯，自己完成学习任务，最后学会含杂质的化学方程式的计算。
关于炼钢和炼铁反应原理的教学建议
学生往往认为炼钢和炼铁的反应原理是相同的原因是：它们都是在高温下利用氧化一还原反应。这时有必要教师对它们的主要原理分析：炼钢的主要反应原理是在高温下，使用氧化剂（如氧气或铁的氧化物）将生铁中所含过量的碳及其杂质变成气体或炉渣除去，而炼铁的主要反应原理是在高温下用还原剂（如一氧化碳）将铁从它的氧化物中还原出来。所以炼钢和炼铁的反应原理不同。
教学设计方案1
重点：含杂质的化学方程式的计算。
难点：含杂质的化学方程式的计算。
教学过程：
1．复习提问：铁有哪些物理性质？
根据学生的回答，教师设问：前面我们学习了纯铁的一些性能，想一下与我们日常生活用的铁制品性能完全相同吗？不完全相同。纯铁很软，不宜用来制造机械和其他用品。我们平时使用最多的是铁的合金。生铁和钢就是铁的合金。自从人类进入铁器时代以来，钢铁工业是否发达，一直是衡量世界各国经济实力的一个重要标志。我们伟大祖国是很早就掌握冶铁技术并且是首先使用铸铁和生铁炼钢的文明古国，钢铁生产曾在世界范围内长期处于领先地位，直到近代才停滞不前。随着新中国的建立，钢铁工业又以崭新的姿态迅速崛起，在短短的几十年内，钢的年产能力从解放初的15.8万吨，发展到1989年的6000多万吨，1994年产量已达9000万吨，成为年产量居世界第四位的钢铁大国。当然在这个问题上，时刻也不要忘记我国的人口多，从人均占有量来说，我们的钢铁工业还是甚感不足的，因此每位学生都要为祖国的繁荣昌盛而努力学习。
（1）生铁都有哪几种，每种都有什么性能及用途？
（2）钢有哪几种，每种都有什么性能？
（3）炼铁和炼钢的主要原理是什么？
（4）生铁和钢有什么区别？
通过学生阅读教材，回答上述问题，然后师生共同小结。
2．铁是我们常见的金属外，日常生活和生产中，我们还要用到一些金属。
请同学们阅读教材，教师引导学生总结。
3．教师复习提问：（1）化学方程式都可以表示哪些意义？
（2）根据化学方程式计算的依据是什么？
根据学生的回答情况，教师进一步讲解：化学方程式所表示的都是纯净物质发生化学变化时相互关系；各化学式所规定的化学量，反映的是纯净物之间的数量关系。但在现实生活中绝对纯净或理想纯净的物质是不存在的，或多或少都含杂质。当利用化学方程式计算的时候，所含的杂质并不遵守该化学方程式所遵循的规律。那么我们如何解决这类问题呢？下面做几道这方面的练习题：
①赤铁矿能用炼铁的主要成分是三氧化二铁，其余都是杂质，某地产赤铁矿含杂质35%，问5000吨矿石中含杂质多少吨？能用于炼铁的三氧化二铁占多少吨？
②2000吨含氧化铁75%的赤铁矿石，可炼出多少吨铁？
生物学含义范文篇11
【关键词】细菌；空气污染，室内；评价研究；学生保健服务
【中图分类号】R161.5R122.1G478.2【文献标识码】A【文章编号】1000－9817(2007)05－0433－02
SpacetimeDistributionofAirBacteriaandEvaluationofAirQualityonCampusofLiaochengUniversity/SIDongxia*,SIZhenshu,XUBingrong.*AgricultureCollegeofLiaochengUniversity,Liaocheng(252000),ShandongProvince,China
【Abstract】ObjectiveTostudythespacetimedistributionofairbornemicroorganismandairquality,andtoprovideevidenceforschoolenvironmentalhygiene.MethodsByusingthemethodofgravityplate,airbornemicroorganismwereinvestigatedonLiaochengUnivesityCampus.ResultsThecontentofairbacteriaincampuswas2.35×103cfu/m3at1.5mheight,thequalityofairwasatcomparativeclearlevel.Indifferentplacesoftheuniversitycampus,thecontentofairbacteriawashighininternetbarsandtheairqualitywaslowgradepollution.Theairofuniversityhospitalandreadingroomwereclear.Theairbacteriapollutionwashighneartheground,andreachedlowgradepollution,theaircleannessincreasedovertherespiratoryzone.Thecontentofairbacteriawasnotsignificantindifferenttime.ConclusionSpacetimedistributionofairbornemicroorganismiscloselycorrelatedwithpeople'sactivity.Airisslightlypollutedatrespiratoryzoneordenselypopulatedarea.Generally,theairiscleanonthecampus.
【Keywords】Bacteria;Airpollution,indoor;Evaluationstudies;Studentheatlhservices
空气微生物是大气污染物之一。自1861年巴斯德首次获取空气微生物、1881年柯赫用沉降法（平皿暴露）测定其含量至今已近150a的时间[1-2]。随着科技的进步及人类认识水平的提高，空气微生物的研究获得了长足的发展。空气微生物往往吸附在悬浮颗粒物上，随风飘荡，可导致人类和动植物某些疾病的发生与传播，且常与环境的其他污染物协同作用，致使环境恶化，空气质量降低[3-5]。空气微生物的浓度是评价空气质量的重要指标之一。空气微生物的数量随人类的活动，分布有很大的变化[6]，人员集中或流动性大的区域，空气微生物的含量较高，空气质量较差。校园是学生集中生活学习的区域，采用微生物学方法，检测校园空气微生物的时空分布，可进一步了解校园空气污染现状，对于防止呼吸道疾病的传播，保护学生身体健康具有重要的现实意义[7-8]。
1材料与方法
1.1采样地点2004年4-5月，选取聊城大学学生活动较频繁的代表性地点进行样品采集，分别为A1―学生宿舍、A2―校园餐厅、A3―校园东湖（休闲娱乐区）、A4―校阅览室、A5-校园网吧、A6―校医院。
1.2采样时间在上述采样地点分早上(6∶30-7∶30)、中午(11∶30-12∶30)和晚上（18∶00-19∶00）3个时间段进行样品采集，每个采样点重复采样3次。
1.3采样高度在上述采样地点分别在距地面0，0.5，1.0，1.5，2.0，3.0m的高度进行样品采集，每次采样重复3次。
1.4采样方法根据柯赫沉降法，利用牛肉膏蛋白胨培养基，在上述采样点及采样高度，打开皿盖5min，37℃温度下培养24h，分别计数平皿中的细菌菌落数，计算平均菌落数，并按公式[9]换算为所测单位体积空气中的细菌菌落数：n=1000・N/(A/100・t・10/5)=50000・N/（A・t）式中：n―大气微生物浓度，cfu/m3；A―平皿面积，cm2；t―平皿暴露于空气中的时间，min。
1.5质量评价采用中国科学院生态中心推荐使用的空气微生物评价标准[9]评价空气微生物污染状况。
2结果
2.1校园不同地点空气细菌含量校园不同地点空气细菌的平均含量见图1。
从图1中可以看出，校园不同地点空气细菌的含量差异较大。空气细菌含量的大小排序为：校园网吧>校园东湖>学生宿舍>校园餐厅>校医院>阅览室。校园网吧人员流动性大，室内通风条件有限，加之机器产热致使室内空气温度升高，有利于细菌的繁殖，故其空气细菌的含量较高，达轻度污染水平，且与其他检测点差异有统计学意义。校园东湖休闲娱乐区常年积水，周围空气湿度大，且湖西北有一动物养殖区，曾养过鹅、孔雀等，空气细菌含量也
比较高，但空气污染程度与学生宿舍、校园餐厅同属较清洁的水平，且差异无统计学意义。校医院经常进行空气消毒，校阅览室通风条件较好，空气清洁。校园空气细菌1.5m高度平均含量为2.35×103cfu/m3，空气质量为细菌较清洁水平。
2.2校园不同高度空气细菌含量从图2中可以看出，离地高度不同，空气细菌含量出现了规律性的变化。地面为尘埃的最终移动归宿，故地面空气中细菌的含量最高，达9.48cfu/m3，为轻度污染水平，且与其他高度的空气细菌含量差异有统计学意义。随离地高度的增加，空气细菌的含量渐减。距地面0.5m和1m处空气细菌含量分别为4.54cfu/m3和2.94cfu/m3，空气质量为细菌微污染水平；距地面1.5m处空气较清洁；至人群呼吸带2m处，含量又上升至3.90cfu/m3，空气细菌含量为微污染水平；高度继续增加，空气清洁水平提高。2.3校园不同时段空气细菌含量校园不同时段空气细菌含量分布不同，且各测点之间变异较大。东湖娱乐区夜间空气湿度较大、学生宿舍夜间人员集中，均为早晨的空气细菌含量最高；校园餐厅、网吧则傍晚的空气细菌含量达到高峰。从总体平均含量来看，以傍晚最高，中午较低，但各时段差异无统计学意义。
3讨论
校园不同区域空气细菌的水平空间分布与人员活动密切相关，校园网吧人员密集且通风条件差，空气轻度污染。校园1.5m高度空气细菌平均含量为2.35×103cfu/m3，总体来看，空气质量较清洁。
校园空气细菌的垂直空间分布情况以地面空气细菌的污染程度较高，达轻度污染水平；人群呼吸带的细菌含量增加，人群呼吸带以上空气清洁度提高。
不同时段之间，校园空气细菌总体平均含量以傍晚最高，早晨次之，中午出现低谷，这一结果与方治国等[10]的研究结果一致；但与陈皓文[11]的空气细菌及总量在下午达峰值，上午次之，晨间为谷的结论不同。
空气微生物的采样及测定方法很多，不同方法测定结果有很大的差异[12-13]。笔者所采用的柯赫沉降法虽较粗放，但简易、方便又很经典，测定结果对区域空气质量的评价亦具有一定的现实意义。空气微生物处于不断的变化之中，须经周密、大量、长期、同步的采样分析，才能得出较全面的结论。
生物学含义范文篇12
[关键词]普罗泰戈拉；人是万物的尺度；人本主义
[中图分类号]B502.2[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.02.010
公元前5世纪，古希腊智者普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”这一著名哲学命题。这一命题最早见于柏拉图对话《泰阿泰德篇》：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[1]在《普罗泰戈拉篇》中转述道：“我们每一个人都是存在或不存在的尺度，世界中的一切对于一个人来说不同于另一个人，正因为对一个人来说存在着并向他显现的东西不同于对另一个来说存在着并向他显现的东西。”[2]关于这一命题的含义，无论是当时还是现在，不同学者有不同的解释，并在不同意义上被使用。应该说，各种解释都有一定的根据和道理。为全面深入理解和把握该命题的内涵，正确揭示其蕴含的积极因素和消极因素，本文试图对该命题做一全面阐释与评价。
一、对“人是万物的尺度”的诠释
1.“人是万物的尺度”之“人”的含义
首先，“人是万物的尺度”中的“人”，是指“人类”之人，是相对于神和自然而言的“人”[3]。此种意义上的“人”是相对于、也是对立于传统宗教中的“神”和早期自然哲学中的“自然”或“物”。正是从此种意义上，普罗泰戈拉主张：人类社会的一切事务要以人类自己为中心和标准、由人类来主宰，即“以人类自己为万物的尺度”；而不要一切依赖于神、委命于神、受神主宰，即“以神为万物的尺度”；也不应该“听自然的话，按自然行事”，即“以自然为万物的尺度”。
其次，“人是万物的尺度”中的“人”，是指“个体”之人。此种意义上的“人”不仅相对于、对立于传统宗教中的“神”、早期自然哲学中的“自然”或“物”，而且也相对于、对立于传统意义上的人类整体、群体或城邦国家。正是从此种意义上，普罗泰戈拉主张：每个人的一切事务应该以个人自己为中心和标准、由个体自我来主宰，即“以个人自己为万物的尺度”，而不应该把个人的一切事务屈从于人类整体、城邦整体，即“以人类或城邦为万物的尺度”。
再次，“人是万物的尺度”中的“人”，实际上主要是指人的感觉。“人是万物的尺度”，显然讲的是人们认识中的判断和取舍标准。相对于“自然”和“物”，作为“尺度”的是人特有的感觉和思想，所以“人是万物的尺度”实际上是指“人的感觉和思想是万物的尺度”。那么，在感觉与思想二者中，作为“尺度”到底谁更为根本？从普罗泰戈拉一贯的倾向来看，他强调的主要是感觉，但也没有完全否认思想（精神、理性）的尺度意义。于是，“人是万物的尺度”其实主要是强调“人的感觉是万物的尺度”，尤其强调“个人的感觉是万物的尺度”。这与巴门尼德、柏拉图的人类理性主义在根本上、基本倾向上是对立的，但还带有人类理性主义的痕迹，因为毕竟“人是万物的尺度”从命题本身及普罗泰戈拉实际使用上看，都并未完全否定人的思想和理性。
最后，“人是万物的尺度”中的“人”，也指人的肉体与欲望，尤指个人的肉体与欲望。人是肉体与精神的统一体，作为万物尺度的“人”，其肉体与精神2个方面到底谁更为根本？在道德和价值层面上，普罗泰戈拉总的思想倾向是更强调人的肉体与欲望，这与苏格拉底、柏拉图的禁欲主义伦理观和理性主义价值观是对立的。这样，在道德论、价值论上，“人是万物的尺度”所主张的是“人的肉体与肉体欲望是万物的尺度”，而反对“人的理性精神是万物的尺度”。
古希腊的智者学派是一个没有统一组织、统一思想的学派，只不过由于他们有反对传统、反对整体、反对盲目崇拜权威、反对理性主义等共同的思想倾向，以及相同的职业，所以人们把它叫做一个学派。实际上，该学派的同一个智者，其本人的思想前后也有不统一的。同样，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”中的“人”，以上各种含义在他本人的实际使用中都先后出现过，这也说明智者学派有思想前后、彼此互不统一且灵活多变的特点。不过从普罗泰戈拉总的思想倾向看，“人是万物的尺度”中的“人”应主要是指“个人”与“个人的感觉”。
2.“人是万物的尺度”之“万物”的含义
首先，“人是万物的尺度”之“万物”，是指本体论意义上的万物存在及其状态，包括自然万物的存在及其状态，主体人之外的人与社会万物的存在及其状态，神的存在及其状态等。在此种意义上，“人是万物的尺度”所主张的是：对每个人而言，在他之外的一切事物存在与否、状态如何，并不取决于客体自身而取决于作为主体的“人”。
其次，“人是万物的尺度”之“万物”，是指认识论意义上的人（认识主体）关于外部世界的认识之对错、是非、真假。在此意义上，“人是万物的尺度”所强调的是：主体对于外部“万物”的认识，其对错、是非、真假的衡量尺度不是作为客体的“万物”自身，也不是主观与客观符合与否，而是作为主体的“人”。
再次，“人是万物的尺度”之“万物”，是指价值论意义上的客体对主体而言的好坏、利弊、有用或无用。在此意义上，“人是万物的尺度”所坚持的是：作为客体的“万物”对于主体是否有利、是否有用、是好是坏，其衡量尺度不是客体而是作为主体的“人”，即取决于主体对该“物”有无需要，主体的需要是衡量客体好坏利弊的尺度。
第四，“人是万物的尺度”之“万物”，是指伦理学意义上的善恶、苦乐。在此意义上，“人是万物的尺度”强调的是：某种行为是善还是恶、是道德还是不道德，其判断标准不是该行为本身，而是作出这种判断的主体之“人”。因而道德是具体的，不存在统一的“一般善”或“善本身”等一般道德。
第五，“人是万物的尺度”之“万物”，是指审美意义上的美丑。在此意义上，“人是万物的尺度”所强调的是：关于某物或人及其行为方式是美还是丑，其衡量尺度不是该物或人及其行为方式自身，而是作为审美主体之“人”。也就是说，美丑的标准是主观的而不是客观的，因而也就不存在“一般美丑”或“美丑本身”，只存在具体的美丑。
总之，“人是万物的尺度”之“万物”，不仅是指数量上的万物，还是指类型上的各种事物、场合（空间）上的处处之物、时间上的时时之物、物与人关系中的各种意义上的物。
3.“人是万物的尺度”之“尺度”的含义
“尺度”即标准，这种标准有质和量2个方面的含义。首先，“尺度”是“质”的判断标准，主体根据这一标准判定对象是它自身而非他物，即把“对象”与“他物”区别开来；在此意义上，“对象”与“他物”本质不同。其次，“尺度”是“量”的衡量标准（或测量单位），主体根据这一标准判定对象和它的“同类物”之间的关系；在此意义上，“对象”和“同类物”在本质上同一而量上有别。
二、对“人是万物的尺度”的评价
由以上诠释可知，“人是万物的尺度”这一命题的内涵是多重的。事实上，无论是普罗泰戈拉本人，还是同时代的其他人，对这一命题的解释、理解和使用，在不同场合、不同条件下，其意义是不统一的、多样的。因而，从古希腊至今，关于这一命题的转述、记载与评价一直存在着较大分歧、偏颇，是不足为奇的。而这又说明，对这一命题作出尽可能全面而又符合历史原貌的评价是十分必要的。
1.“人是万物的尺度”蕴涵的积极因素
从哲学史和社会发展史看，“人是万物的尺度”蕴涵着对当时及后来哲学与社会发展起积极作用的合理因素。具体说来，主要有以下4个方面。
（1）“人是万物的尺度”是西方哲学史上第一个人本主义命题，它的提出标志着古希腊哲学的研究由以外部自然为中心转向以人及人类社会为中心。此种意义上，“人是万物的尺度”之“人”指“人类”之“人”。在这一点上，普罗泰戈拉和苏格拉底一样同是哲学史上划时代的开启者。虽然当时神学至高无上的权威还没有被根本动摇，他们也不可能公开否定“以神为本”、“神是万物的尺度”，但由于他们的思想与传统神学相抵触、相反对，所以他们二人都被扣上了“不敬神”的罪名，普罗泰戈拉险些因此丧命，苏格拉底也因此遭杀身之祸。他们共同的贡献在于，开辟了哲学研究的新领域，实现了哲学研究方向的大转向，即公开否定早期自然哲学以外部自然为研究对象而得出的结论：以自然为本或以物为本，要求人们生活奉行“自然是万物的尺度”之原则。相反，他们认为哲学应该以人和人类社会生活为研究对象，由此而得出的结论是“以人为本”、人们应该奉行“人是万物的尺度”之原则，从而首开了“以人为本”这种新的哲学本体论之先河。
（2）“人是万物的尺度”是西方哲学史上第一个彰显主体能动性的命题。传统宗教神学把主体能动性和创造性赋予神，认为人只能是消极被动地受神的主宰和支配；而早期自然哲学把主体能动性赋予某一种或几种“本原物”、“原初物”或神秘物，认为人与具体自然物一样都受“本原物”的主宰支配（本原物的结合、分离决定具体物的产生和消灭），而无法主宰和支配自己。苏格拉底、柏拉图虽然把人的地位提升到自然万物之上，但是他们所讲的“人”是人类之“人”，仍然否定个人的主体地位及主体能动性。普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”不仅把“人”（人类之“人”）置于神、自然万物、国家（上层人、英雄、伟人）之上，而且把所有普通个人与个人的感觉抬高到至高无上的地位，作为衡量一切、检验一切、判断一切的标准，第一次公开强调作为个体人的主体能动性，强调对外部事物的理解应该主要从主体方面而不应单纯从客体方面去理解，从而首开了主体能动性哲学之先河。
（3）“人是万物的尺度”是西方哲学史上最早反传统的进步性命题。在认识、价值、道德等领域，蕴涵主观性、相对性的思想倾向或具体思想观点在西方早期哲学中已经零星出现，但作为一个典型的主观性、相对性的并且对当时及后世影响那么深远的哲学命题，当数普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。根据“尺度论”，既然“人是万物的尺度”之“人”是普通的每一个个体人，而人的个体差异（肉体的和精神的）决定了每个人的认识、判断、评价各不相同，所以人的认识、道德、价值等具有一定的主观性和相对性，不存在统一的、普遍的、永恒的真理、道德与价值。因此，普罗泰戈拉的这一命题在当时具有反传统的进步性，对当时及后世的反绝对主义也有一定的积极意义。
（4）“人是万物的尺度”是西方哲学史上第一个蕴含平等、民主思想的命题。正因为“人是万物的尺度”之“人”主要指个人及其感觉，并以此作为审视一切、衡量一切的标准，所以在实际上也就否定了神或伟人与名人的权威标准，至少是把每个普通个人与名人伟人、神等同：所有人，无论职位高低、富有贫穷、名望大小，在认识真假、衡量利害、评判善恶等的标准问题上人人平等（不包括奴隶），在城邦国家中的政治地位与权利上人人平等。“人是万物的尺度”本是对当时以雅典为代表的民主政治制度和政治生活的反映和总结，它的传播与推行又大大促进了奴隶制民主制度与民主生活的发展，具有反对门阀等级制、反对独裁专制的进步性，并且成为后世平等、民主思想特别是“文艺复兴”时期人文主义的思想渊源。
2.“人是万物的尺度”蕴涵的消极因素
“人是万物的尺度”也内含着一些消极因素，对当时及后来的哲学发展和社会生活产生了消极破坏作用。这主要表现在以下3个方面。
首先，“人是万物的尺度”潜存着主观主义和唯我论。在本体论意义上，作为人本主义命题的“人是万物的尺度”，一方面，它强调以人的主观精神（感觉、思想）作为万物存在的尺度，具有明显的主观唯心主义倾向；另一方面，它实际上强调以主体个人及其感觉作为万物的尺度，将此贯彻到底的结果只能是“存在就是被感知”或者是唯我论。
其次，“人是万物的尺度”隐含着感觉主义和极端个人主义。一方面，从认识论意义上，“人是万物的尺度”，强调感性认识是绝对可靠的，贬低甚至否定理性认识的可靠性，这是对理性思维、对哲学的一种瓦解、破坏性冲击。如果说，在普罗泰戈拉那里，“人是万物的尺度”还没有公开完全否认理性思维作用的话，那么该命题中隐含的感觉主义倾向发展到极端，就必然会走向否定理性思维的极端感觉主义。智者学派发展到中晚期愈来愈极端且愈走愈远的历史事实正是如此。另一方面，在社会政治观、价值论、伦理观意义上，绝对肯定个人及其感觉与行为的可靠性、合理性，就必然会否定其他人与己不同的感觉、利益及行为，甚至只顾自己而不顾他人，从而走向极端个人主义。这种思想虽然对当时的民主政治、民主生活起了一定的积极作用，但如果长期贯彻下去就会对城邦国家向统一国家的转化、大一统国家规模和范围的扩大起消极破坏作用。
再次，“人是万物的尺度”内蕴着怀疑主义和不可知论。既然主要强调以个人及其感觉为万物的尺度，那么对象物本身有无稳定性状态与本质，对象物本身及其本质是否能被人认识，人们能否形成关于同一对象物的统一而正确的认识，能否形成关于同一对象物本质的真理性认识，按照“人是万物的尺度”，其结论必然是否定的、至少是存疑的。其后的智者高尔吉亚“三命题”（无物存在，物不可认识，认识不可表述）及后期智者，就是把“人是万物的尺度”中所蕴涵的怀疑主义和不可知论倾向发展为露骨的极端怀疑主义、不可知主义。只肯定个人当前的具体利益，怀疑和否定统一的客观真理、统一的道德原则和人们共同的整体利益，是智者学派的共同思想特征。这种思想在当时虽有一定合理性、起了一定积极作用，但是把认识过程中必要环节之一的“怀疑”扩展到认识全过程、把“手段”当作目的和结论，却是错误的，对哲学与社会都有破坏作用。
总体上看，无论在当时还是在后世，无论对哲学还是对社会，该命题的合理因素、积极作用是主要方面，但也不能忽视其消极影响。只肯定甚至夸大其合理因素与积极作用，或者只看到甚至夸大其消极因素与破坏作用，都是片面的。对“人是万物的尺度”这个命题应该作出全面而公允的评价，对这个命题的使用或解释、转述、记载，都应该根据时代和场合，具体问题具体分析。
[参考文献]
[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1957：138.
